复旦马哲名词解释

萨特现象学本体论与胡塞尔现象学差异

萨特在《存在与虚无》中指责胡塞尔“不忠实”于他原来的现象学观点；指责他陷入“纯粹的内在论”；指责他未能避免“事物幻觉”（通过对意识图像引进一种被动的原素[hyle]和感觉说来获得）；指责他“仍然胆小地”停留在“功能描写”的层次上，这种描写使他局限于对现象本身做出叙述，从而不能进一步探讨“存在的辩证法”；指责他“尽管自己做过否认，仍然是个现象主义者而不是现象学家”；指责他仅仅给我们一张关于真正超越的漫画，后者应该超越意识进入世界并且超越即时现在而进入过去和未来；指责他和康德同样未能避免唯我论，特别是由于引进“先验主体这个无用而又致命的假设”；指责他没有充分论述我们的直接经验的执拗性。萨特在《自我意识与自我认识》的论文中还指责胡塞尔从来没有提出过本体论的问题，这使得关于世界的存在问题仍然悬而未决，这也使得我们从来没有从现象学还原回到世界上来

存在与虚无－萨特

《存在与虚无》的前三部分是要解决现象学本体论的基本观点问题：萨特确定了存在的范畴，确定了自为的存在的结构与特性及其存在规律。在这个基础上，后面两部分主要探讨自为的存在与其他的自为的存在、与自在即与处境的具体关系，从而论证了人的自由，并且最终以现象学的“存在精神分析”的方法描述了自由的伦理意义，这也是“现象学本体论”的落脚点。

一、导言：对存在的探索

在本书的第一部分，萨特明确了他对存在思考的起点，提出了存在的两种不能互相还原的存在形式：对意识来说超越的存在和意识本身。

萨特的存在理论的逻辑出发点是现象。在萨特看来，胡塞尔“从实事本身出发”的思想，把“存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步”。萨特认为，他所要依据的现象不是传统意义上的现象，而是纯粹现象学意义上的现象，但又避开了胡塞尔的“心理现象”和“物理现象”的对立，因此是对意识显现的东西。所以这是脱离了“外”和“内”、“存在”和“本质”的二元对立的现象：“现象的存在表现自己的本质与存在、、·现象理论的第一个结果就是：显现并不把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有，它只是揭示了它自己。”（第14页）从这种现象观点出发，萨特进行“存在的现象”和“现象的存在”区分。他认为只有存在的现象才是本体的，因为消除“显现”和“存在”之间的二元对立，那“显现’就不需要任何其他东西作为依托和支撑，也无需什么中介。“存在的现象”只有在显现时才存在，而“现象的存在”则是未被揭示的存在，也就是说未被显露为现象的存在，等待被揭示的东西。“现象的存在”不能还原为“存在的现象”。这表明萨特还是承认有一个脱离人的意识之外的存在。

导言部分的另一个重要观点是建立在对现象的本体论分析基础上的“反思前的我思”。萨特发挥、深化胡塞尔的意识的意向性的思想，对笛卡尔的“我思”进行了改造：自我意识是认识性意识成为其对象的认识的必要而又足够的条件。根据胡塞尔“任何意识都

是对某物的意识”的重要思想想意识的对象就不是物，“意识是对某物的意识”意味着意识是对“反思对象的意识”的意识，萨特称之为“反思前的我思”。它比反思的我思更优先，更根本，哲学只有由此出发才站得住脚，它不是物质的产物，而是一个虚空、干净、本来就存在着的意识，它是第一性的，被一个异于自己的存在支撑着。

“自在的存在”的概念就是由L面对意识的本体论证明引出的：意识是作为一个存在的“被揭示一揭示”而产生的，这个存在的显现被意识揭示，也揭示了意识的存在。这个存在不是意识，而且在意识揭示它之前业已存在。这就是“自在的存在”。自在的存在可以用三句话来概括：“自在的存在’是其所是，“自在的存在”存在，“自在的存在”是自在的。在本书中阐述“自在的存在”的部分篇幅很小，萨特最关注的是“自为的存在”及其与“自在的存在”的关系。从“显现”出发，萨特提出了两种类型的存在。他要解决的问题是：这两种存在的深刻的含义是什么？为什么这两种存在都属于一般的存在？这种自身中包含着截然分离的存在领域的存在的意义是什么？如果唯心主义和实在论都无法揭示那些事实上用来统一那些确实无法沟通的那些领域的关系，能够给这个问题提出别的解决办法吗？现象的存在如何成为超现象的？正是为了回答这些问题，萨特写下了《存在与虚无》这本书。

二、现象学本体论

1．现象学本体论的提出。萨特曾师从于胡塞尔。他在《存在与虚无》中论述的现象学本体论，既是对胡塞尔思想的继承，又是对它的更新和改造。

1）胡塞尔把现象学定义为对纯粹意识的研究。认为，纯粹意识就是指清除了一切外在的客观内容、主观的心理经验和现存知识体系的纯粹显现。他力图对意识的本质结构进行详尽的描述。萨特十分赞赏胡塞尔的思想，认为，现象学的真谛，就在于它是一门意识哲学。但萨特对胡塞尔的观点又进行了批评和修正。首先，他指出，按照胡塞尔纯粹意识的定义，意识应当是全部清澈的和透明的。但胡塞尔把先验的自我导入了意识，不仅用一把不透明的刀片割裂了意识，使它带有浓厚的先验性和主观性，而且使意识带有了物和实体的特征，所以胡塞尔仅只创造了一种“杂交”的存在。其次，萨特也不满意胡塞尔只限于对意识的本质结构进行描述。认为，胡塞尔的现象学只有认识论和方法论，而没有上升到本体论，他正要在本体论问题上大做文章。

2）胡塞尔提出了意向性学说。所谓意向，就是意识朝向某一目标的指向性。它由意识的主体，活动和对象三因素组成。胡塞尔认为，自我意识不仅包含了对象世界，而且构成和创造了对象世界。自我意识从各个方面朝向某一对象，使其具有特定的意义并成为该事物。萨特遵循胡塞尔的意向性原则，认为凡是意识，都是对某物的意识。但他反对胡塞尔的创造主义，反对把意识的对象看成是由意识主体所构成的。他认为，意识的对象是不依赖于意识的，它独立于意识之外，在意识揭示它之前就已经存在了，但它没有任何的秩序和意义。是意识揭示了它，给它以秩序和意义。所以，意识和非意识的关系问题，不象唯物主义者所说的是反

映，摄影和摹写，而是揭示和唤醒。虽然萨特想回避哲学的基本问题，但是在意识的作用问题上，他的观点仍然是主观唯心主义的。

3）胡塞尔认为，纯粹意识的本质结构是一个三维概念——自我，我思和我思对象。其中，自我是起决定作用的，它是先验现象学的出发点，是人类认识和现实世界的基础。萨特同意胡塞尔的观点，肯定，正是意识才使存在显现出来。但他所谓的意识，绝不是理性派哲学家所说的反省意识，而是一种非反省的意识，并把它作为现象学本体论的出发点。 2．“反思前的我思”是哲学的出发点。萨特曾经说过，“我思”（Cogito）是他的哲学乃至整个存在主义的出发点。“我思”来自笛卡尔的著名命题 “我思故我在”。笛卡尔是理性主义哲学家，他把清晰明白作为真理的标准，认为，最清晰明白的就是我在思维。一切都可以怀疑，但怀疑本身，即我在思维却是不可怀疑的事实。所以从“我思”出发，能最明白地达到真理，证明我的存在。这里需要指出的是，笛卡尔所说的“我思”，是指人的思维能力，指人的理性活动。正因为他完全抛弃了神学教条，从通俗哲学开始，从“我思故我在”开始，建立起了完整的哲学体系，所以他被公认为是近代哲学的真正创始人。许多存在主义者，尤其是克尔凯郭尔反对笛卡尔，他们用人的主观意志和内心体验来对抗笛卡尔的理性主义，认为，我思越多，我在越少，不是“我思故我在”，而应该是“我在故我思”。在从“我思”出发这一点上，萨特是认同笛卡尔的。他说，人要超越自己的主观性是不可能的，人世间没有一种真理能够离开“我思故我在”。正是通过“我思”，人得到了一个绝对真实的自我意识。但是在对“我思”的理解上，萨特与笛卡尔是截然不同的。首先，萨特把“我思”（意识）分为两种。一种是“反思的我思”，即人的自我意识，指以世界为对象的意识。另一种是“反思前的我思”，即对自我意识的意识，它相当于胡塞尔的纯粹意识，指既剔除了客观的认识内容又剔除了主观的认识主体的“净化”了的意识。其次，萨特用“反思前的我思”置换了笛卡学尔的“反思的我思”，他认为，证明我存在的。不是我的理性思维，而是一种“反思前的我思”。一种神秘的内心情绪体验。不是我怀疑，我思维，所以我存在，而是意识到我怀疑，我思维，所以我存在。意识是第一性的，自我意识只是意识的第二性构成物。这种对自我意识的意识，实际上就是存在主义者所说的“自我”和“我在”，萨特认为它和“思”不在一个水平线上，它比“思”具有更根本，更优先的地位。可见，虽然萨特表面上认同笛卡尔把“我思”作为哲学的出发点，但由于他置换了“我思”的内容，他坚持的仍然是存在主义的观点。

3．自在的存在和自为的存在。遵循胡塞尔的意向性原则，凡是意识，都是对某物的意识，是直接指向某物。所以，谈到意识的存在，同时就蕴藏着外部事物的存在。萨特同意胡塞尔的观点，指出，在反思的水平面上，人在发现自己存在的同时，也发现了他人他物的存在。由此，我们接触到了萨特关于自在的存在和自为的存在的学说。

1）自在的存在。（Being in itself）萨特认为，意识的意向性就是超越性，它能超出意识现象的自身范围而达到一种非意识的存在。这种非意识的存在是独立的，但它又呈现于意识之中，是现象的存在，它的意义要靠意识来授予。实际上，萨特所说的自在的存在，是指不以

人的意志为转移的客观外部世界。萨特说：“存在存在，存在是自在的，存在是其所是”。[12] 这表明了它的三个特点：第一，“存在存在。”存在是一个绝对的事实，一个没有根据，没有证明的荒谬的事实，它不以人的意识是否呈现为转移；第二，“存在是自在的”。它的存在完全在自身之中，是一个肯定，一个充满，不包含任何的关系。自在的存在仅只是存在，没有任何的可能性和必然性。第三，“存在是其所是”。自在的存在没有任何的发展和变化，没有“曾在”，也没有“将在”，它“脱离了时间性”。[13] 萨特笔下所描绘的自在的存在——客观外部世界，只是一个僵死的，毫无意义的荒诞世界。这种观点为萨特反对自然辩证法埋下了伏笔。

2）自为的存在。（Being for itself）它是指呈现自在存在的意识，亦即人的自我，人的意识。萨特认为，自为的存在的特性恰好与自在的存在相反，它是能动的，不断变化的，它在不断地否定自身，超越自身。当意识在揭示某物时，同时就否定了自己是某物。这是一种“内在的否定”，与“桌子不是椅子”那种两物之间的“外在的否定”是不同的。萨特尤其强调意识是虚无，这主要指意识的非实体性。意识没有内容，没有本质，也没有主体，它仅只是对自在的揭示和显现。而且意识不是纯粹的无，不是指安置存在的无限的虚空，而是指意识有一种不断形成否定的可能性，有一种虚无对象的能力。他说：“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化。”[14]

3）自在的存在与自为的存在之间的关系。首先，萨特认为，自在的存在和自为的存在虽然特性不同，但它们是联系在一起的。自在的存在具有本体论上的优先地位，它的存在不需要自为的存在来决定，但是它的意义则要靠自为的存在来赋予，是自为的存在（人的意识）使自在的存在（外部世界）成为一个丰富多彩的，五光十色的世界。而自为的存在也不能独立于自在的世界而存在，他说：“自为没有自在就是某种抽象的东西；它就会象一种没有形状的颜色，一种没有音高和音色的声音一样，不可能存在。”[15]这种观点表达了萨特的一种思想：人不可避免地要介入世界。他总是联系境遇来谈论人的存在是有其原因的。其次，萨特强调自在的存在与自为的存在之间的关系是虚无。他认为，自为的存在本身就是两者之一。自为的存在是指人的意识，意识就是虚无（前面已讲过）；而且自为的存在是自在的纯粹虚无化，它能引起自在存在的剧变，使它成为现在所不是东西，而不是已是的东西。它并没有给自在的存在增加什么，它只是通过虚无和否定，使它展示为一个世界。另外，萨特很少谈论两者哪一个第一性的问题。看来，他似乎回避了哲学的基本问题，而且他认为自在的存在是存在的，不是被自为的存在创造的，表现出与贝克莱式的主观唯心主义不同的观点。但是我们认真分析一个，就可以看到，在意识的作用问题上，萨特的主观唯心主义观点仍然是十分明显的。他笔下的自在的存在，只是浑浑噩噩的一团，没有秩序，没有意义和生命。是自为的存在——人的意识唤醒了它，给它以秩序、生命和意义，使它成为一个世界。所以，自为的存在才是最重要的。

4．存在先于本质。萨特指出，传统哲学往往把本质和现象之间的关系看作是一种内外的关系。认为，本质是事物的内部联系，是事物的深刻的和稳定的方面；而现象则是本质在各方

面的外部表现，仅凭人的感官就可以直观到的。这种观点导致了二元论。他主张现象学的一元论，即要求把现象还原为本质的一系列的显现，认为现象启示着本质，现象就是本质，认识现象，就是直观本质。用现象学一元论的观点去分析人，他得出了“存在先于本质”的结论。萨特强调，人与物是不同的。物是自在的存在，是消极的，被动的，没有自由，也不能造就自己。只有当物作为人的对象时，才由人赋予它本质。而人则是一个自为的存在，有能动性和创造性，可以按照自己的意愿来造就自己。在他看来，人之初，仅只是存在着，没有本质，也没有任何的规定性。但是在存在的过程中，人不断地自我设计，自我筹划，自我超越，经过自由的选择，最后作为自己所要成为的人。他说：“人，不仅就是他自己所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所意愿变成的人。人不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。”[16] 萨特的失误在于，他把人抽象化了，没有看到人的存在的客观性和社会性，而且他认为人的本质是凭个人意志来选择的，表现出了意志论的观点。