1.一心三观：一心能观空、假、中三谛。这是天台宗根据“三是偈”思想发挥出来的。空观，即观诸法皆空之理；假观，即观诸法皆假之理；中观，观中谛之理。此三者圆融不分，举一即散，虽三常一，是谓一心三观。
2.一念三千：天台宗之佛学思想。一念即一念心，三千即三千世界，总括一切法之谓。三千世界即一切现象皆存在于一念心之中，皆为同一真如本心之显现，所以说“一念三千”。 3.三谛圆融：天台宗之佛学思想。三谛指空（佛）、假（法相）、中（中道）三谛。三谛圆融也就是“即空即假即中”，三谛并列互不妨碍，能所交融，互不分割。有两层含义：一、认识论含义，着重谈主体的认识活动也就是般若智慧。中谛是认识，空（真）谛和假（俗）谛为本体之类的东西，中谛是将假谛转化为空谛的中间环节。二、本体论含义，直接描述世界的真实相状，也就是“诸法实相”。
4.四法界：华严宗关于世界的看法。四法界即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。法界有两个意思：一、指事物而言，界为分义，即差别义；二、指理而言，界为性义。事法界是物质世界或现象世界；理法界是精神实体；理事无碍法界命题讨论的是本体与现象两个世界关系的问题；事事无碍法界是关于事物的同一性和差别性的关系问题。华严宗认为，四法界不仅体现了宇宙万事万物的关系，也是人们了解世界的四种精神境界。
5.顿悟成佛：佛教禅宗慧能的观点。依其看来，不依靠感性经验，也不依靠理性思维，只依靠自己天生的本性的“灵知”，刹那间领悟到心本来就是空的，当下便达到“佛”的境地，这就叫“顿悟成佛”。“自性真空”即是佛的境地。
6.道统说：韩愈提出反对佛道两教的思想武器，实际上是建立儒家的传承系统。其内容就是孔孟的仁义道德，不同于佛、道，表达了积极的入世原则，强调修身齐家治国平天下，因而称韩愈称儒家道德是“天下之公言也”，对宋儒影响很大。
7.八识说：唯识宗为了论证“唯识无境”，对意识作用进行了较为详细的分析。把意识分为三大类八种识，眼、耳、鼻舌、身意为前六识，思量识为第七种识，藏识为第八种识又称根本识，最为重要。八种识兴起时，各有自己的“见分”和“相分”，互相依赖，互相影响，但最后依赖于藏识。它表明认识无非是意识认识自己，一切感觉观念都是主观自生的东西。 8.理一分殊：朱熹提出的重要哲学命题。讲述太极和万物的关系，太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极。从性理关系而言，是指宇宙万物的本体只是一个太极，而每个事物中也都包含着与本体的太极相同的太极作为自己的本体；从物理的意义上说，事物的具体规律性质各有差别，人的实践必须依从不同对象固有的特定之理。万物一理，指的是万物的具体规律都是统一普遍原理的表现，具有统一性。
9.薪火之喻：何承天在《答宗居士说》中提到，说火要依赖于木柴，木柴烧得差不多了火就开始微弱了，火柴烧完了火就灭了，即精神有多神妙，离开了形体也不能单独存在。它虽然说明了神灭的理论，但有很大的缺陷，一方面把神与形看做是同样的物质性的气，只有精粗之分，这就不是把神看做只是形的一种特殊性质，作用。因此也就不能从理论上根本说明必须依赖于形，形亡神亡的道理。另一方面，一块薪烧完了另一块薪可以接着烧，火可以从一块薪传到另一块薪上，但神与形的关系上，神不能由一个形体传到另一个形体上，这种比喻不恰当，佛教徒反用它来论证“神不灭”论。
10.复性说：李翱依据《中庸》理论，同时吸收佛教的某些心性思想提出的学说，用来加强儒学的正统地位，抗衡佛教的信仰威胁。他建立了一套“圣人”的理论体系，提出“性情学说”，人有性和情两方面，性善情邪。复性即由动而惑的恶的性复归道静而善的本性，即“本觉”，又成为“本静”的手段和保证，即回归先天本性。圣人之所以为圣人是因为他的性不受情欲
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的沾染，摆脱情欲的束缚。其人性论是受佛教人性论的影响，把佛教的禁欲主义引入儒家的人性论，与佛教划不清界限。 11.民胞物与：张载的泛爱思想，他从气一元论的自然观出发，认为天地好比是父母，一切人、物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，应该爱一切人和物，这就叫“民胞物与”。这种“爱”并不是要求取消封建等级制度，，不是提倡“平等”，而是以封建宗法关系为基础“仁爱”，是一种阶级调和论。
13.一物两体:在宇宙观上，张载提出“一物两体”的辩证观点。一物两体，气也。一顾神，两顾化，此天之所以参也。这是说，作为世界物质实体的气是一个统一体（一物），它又包含两部分（两体），这两部分相互作用，既相互对立又相互统一在一个实体中；因其是对立面的统一体，故神妙不测；因统一体中包含对立面，故变化无穷。对立的相互作用就是运动变化的根源。对立面合成统一体叫“参”。
14.鹅湖之会：朱熹陆九渊等人在信州鹅湖集会，政论争论焦点是朱陆，实质上是儒学内部客观唯心与主观唯心的争论。主要内容：1、心即理与性即理，一是把理抬到天上，一是把理放在心中。2、太极与无极，陆不赞成形上形下之分。3、“为学之方”，陆：先立其大；朱：格物致知。
15.心外无理：“理”是封建道德观念，王守仁认为它是先验的存在于人心的。“心”是内在主体的个体意识，是一切的根本。完全否认了客观规律，是种主观唯心的结论。认为事物的规律离不开认识主体“心”，既不能离开主体去寻找规律，又不能离开规律来讲认识主体。 16.心外无物：“心”纯粹自我的范畴，而“意”是经验意识的范畴，“意之所在便是物”，“物”是“事”，即构成人类社会实践的政治道德教育活动等。包括两方面：1意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动。2反作为意识之汇总的对象，表明意识必有其对象。而事物只有在与意识意向相关的结构中才能被定义，从心上没“物”。
17．天台宗止观：“止”就是被动地不看不听，解脱烦恼修养心灵以达到禅宗的方法。“观”指扫除迷惑，主动去看去听，却不被困惑，启发神明以获得智慧的方法，二者不能偏习，应结合起来。
18．张载气一元论：他认为气是经常运动永恒变化的。“太和”的气中含有永恒变化的本体。用气的聚散代替所谓“有无之分”。所谓“有无”“隐显”的区别只是统一于气化过程中的物质存在的不同形态，因而凡有皆象，凡象皆无，根本没有一个脱离物质存在的“无”。 19.柳宗元的“天人观” 天与人“不相预”的无神论及其对传统迷信的批判。A指出“天与人不相预”，自然现象（“天”）与社会现象（“人”）是两个不同的领域。B批判唐代帝王自武则天以后大讲“祥瑞”“符命”以及韩愈等人认为天“能赏功而罚祸”的有神论思想。C在更高阶段上向“明于天人之分”的论点复归。
20.试述柳宗元的社会历史观
1．社会历史的发展有着它自身固有的，不以人意志为转移的必然之“势”，非出于“神”和“圣人”的意志，“封建非圣人之意也，势也。”2、觉察道历史发展的客观趋势与参与历史活动的个别人物主观愿望间的矛盾。3、用“势”的观点解释国家起源和社会政治制度演变，这就否定了过去的各种天命史观，也超过了过去唯物主义者试图用人口天时等条件解释社会动乱的原因。4、在对历史之势的客观性的探讨中已朦胧接触了社会历史的辩证法。 21.张载人性论的特点
提出天地之性与气质之性：1人人都有“天地之性”，这是“太虚之气”的本性，它清澈纯一，是无不善的。2人的道德品质来源于生而具有的“天地之性”，实际上是天赋道德论，
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人的各种欲望和一切不善都来自“气质之性”，人的气质杂而不纯有好有坏。3他提出“变化气质”学说，认为气质不好可通过学习来改变。 22.刘禹锡的哲学思想
“天人交相胜”说和无神论思想。A补充发挥了柳宗元“无人不相预”的思想，区别于“天之所能”和“人之所能”提出天与人“交相胜，还相用”的学说，并且阐明了两者间的辩证关系。B提出了“矛盾”概念。C对有神论产生的认识根源和社会根源作出了新的探索，提出了“理昧而言天”的论点。1对于有神论产生的认识论根源作出了分析。2对于有神论产生的社会根源的分析。刘禹锡天人关系的总结：1天和人是万物中最突出的，各自有其职责所在，二者是有区别的，“天人不相预”2天与人是相互作用相互制约的关系，“天与人交相胜”3天与人之间并不存在人格神，有神观念的产生是因为人的认识能力和社会因素造成的。 23．周敦颐的太极观
继承了《易传》和《中庸》的思想，吸取道教和佛教的一些观念，提出的一个简明的宇宙论体系。1周的《太极图说》：周将自传的《无极图》改编为《太极图》，并著《太极图说》，认为宇宙的最初阶段是“无极而太极”，无极是无形无象的最高实体，太极是最大的统一体。2其理论核心是阴阳五行，即太极生阴阳二气，阴阳二气生金木水火土五行。万物生生不息，变化无穷。3体现了周的宇宙化思想，以太极为本源生成阴阳五行进而进化出万物，万物又复归于阴阳五行最终归于太极的宇宙图示。 24 “诚”在周敦颐哲学中有什么地位
在人性和道德问题上发挥《中庸》观点，认为人有一种超然的本性，“诚”是从阳气得来的，绝对至善的，是一切道德的根源“圣人之本”“五常之本，百行之源”。周提出“主静”作为修养方法，“无欲故静”“静”是安定安宁，“无欲”即没有私欲的干扰，他认为人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来。 25.试析张载“太虚即气”的哲学意义
针对佛老的唯心主义，张载继承发展了古代唯物主义的自然观，把气作为世界的实体。认为有形有象的可见的万物以及空虚无物的太虚都是由气构成的。太虚：本指虚空，即广阔的宇空，它不是一个绝对的空间，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。气聚而成为万物，分散则化为太虚，太虚、气、万物是聚散的关系。哲学意义：首先批判了两种错误观点，即道家的“有生于无”以及佛教的认为山河大地都是假象的观点。其次论证了世界存在在空间上是普遍的，时间上是永恒的，总之是绝对的。最后解释了世界的物质实体具有运动和变化的本性，运动变化是物质世界的内在本性。
26.二程的天道观（天理思想），指出二者差异及体现的各自修养功夫 1．天理：“理”是二程思想的核心，二程认为世界的根源是“理”，也叫做“道”，也叫做“天理”。程颢提出“天者理也”的命题。即“天即是理”，就是认为“理”是最高实体。“理”也指伦理纲常。（“父子君臣，天下之定理”）程颐认为“理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”，肯定“一物须有一理”。2、形而上与形而下：二程所以提出天理说和他们在思想方法上注重区分形上与形下是分不开的。二程强调形而上与形而下的区别：凡是物质的具体的东西都是属于“形而下”的，是物质世界，是“器”，这不是根本的；凡是普遍的抽象的东西都是属于“形而上”的，是“道”，他们认为这才是最根本的。感性存在的东西是形而下的，只有用理性才能把握的东西是形而上的，也就是认为理是气的根本，也就是程颐所说“有理即有气”。3、理与心：程颐认为理和心是一致的，认为存在与人身上的理就表现为心，心与理是一致的，二程虽然强调所谓的理，认为理是最高范畴，实质上还是一种唯心主义。
27.论述程颐“持敬”的修养功夫
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持敬：内在与外在修养，“敬”即主一，无适，即心专心一处，无任何偏向，专心一处并非是专心致志在某种具体的事物上，而是使心不外纵，心不放逸，不做作，“所谓敬者，主一之谓敬”，敬要“闲邪”又要“存诚”，闲邪则存诚，“诚”即真实无妄之意，“存诚”是专心一志真实无妄之善念。外在修养可使人养成一种良好的习惯，也能使人身心收敛存敬诚之意，正因周敦颐所主张“敬”除了要求在内做到主一无适外，在外必须于视听言动容貌词气上下功夫，做到容貌端肃，衣冠齐整，从而使其“敬”的修养工夫体现出一种有规可循，平实具体，循序渐进，严肃笃实的特点。 28.谈谈朱熹的格物致知思想
1、三个要点：a即物，就是接触事物；b穷理，即研究物理；c至极，即极至。2、致知：努力穷索事物之理使人的知识得到完备，它是指主体通过物理在主观上得到的认识扩充的结果，并把他作为格物的目的和结果，非与格物并行的，以主体自身的认识方法和修养方法。3、格物的对象：“物”不仅包括了一切自然现象和社会现象也包括了一切心理现象和道德规范。4、格物致知的目的就是要人们认识“天理”，提高道德修养的境界。实现对于伦理道德的深切认识体系与实行，格物的方法、程序：用力积累，豁然贯通。 29.朱陆之争
1、性即理与心即理：朱熹理学的中心命题是“性即理”陆九渊心学的中心命题是“心即理”。朱肯定事物不是在人的主观意识之中，而“理”是事物存在的根据，他断言“理”是第一性的，而心却是后有的。陆则认为事物的理本在人心之中，因此心是第一性的，“理”是离不开心的。
2、无极与太极、形上与形下：一方面陆认为《太极图说》不是周敦颐写的，不应“以无极字加于太极之上”。而朱强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”，另一方面陆不赞成朱所讲形上形下以为有两个世界的说法，而朱职责陆不懂“道器”的区别，总之朱陆之间关于无极太极以及形上形下的意见分歧也是客观唯心主义和主观唯心主义分歧的一方面。 3、为学之方：陆：先立其大；朱：格物致知。陆不同意朱对“格物致知”所作的诠释，主张“先立乎其人者”强调“尊德性”在先，同时陆十分强调自我作用，认为“本心”是“天之所以与我者”，“我固有之”。
30.简述王守仁“致良知”的主要思想 《大学》指出“致知”，王认为致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为“致良知”。王认为良知是心的本质，是先天固有的认识，致良知包括“扩充，至极，实行”三个要点。【致良知说是王阳明心学思想在晚年更为成熟的一种形式，根据孟子说法，良知指人的不依赖于环境而自然具有的道德意识与情感，是二者的统一。它具有先验性直觉性特点，是人内在道德判断与评价体系，作为意识结构中独立部分具有对意念活动的指导作用。】致良知一方面是指人应扩充自己良知到最大限度，另一方面指把良知所知实在地付诸行为，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。 31.王阳明的知行合一
在阴阳学中，知指主观形态的知。而行的范围一方面可以指人的行为，另一方面可以包括心理行为。切实用力的方面叫做行，觉悟理解的方面叫做知，两者不能分开。王阳明的知行观可以表述为一下几个想法：1、真知即所以为行，不行不足谓之知。这是王守仁知行合一的表述之一，这些说法作为对认识来源的讨论，强调人的认识来源于实践，是正确的。2、知是行之始，行是知之成。这是从动态的过程来了解知行的相互联系、相互包含的意义。意识属于知，若就意识活动是外部行为的开始来说，意识是整个行为过程的第一阶段，在此意义上，它是行为过程的一部分，从而可以说就是行。“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，两个范畴的规定是相互包含的，知行是合一的。3、知是行之主导，行是知之体现。这个提法
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主张没有脱离行的独立的知的功夫，也没有脱离知的独立的行的功夫。强调两者的统一。王阳明这个命题的重点是强调“行是知的功夫”，即知以行为自己的实现手段。这样，没有什么独立的、先于行或与行割裂的知，要达到知，就必须通过行。同时，行它有知作为指导。所以行不能无主意，故行不离知，知不能无手段，故知不离行，知与行是不可分离的。 32.王延相的理在气中
“理在气中”是对张载气一元论的发展，是对程朱学派理在气先学说的反驳。1、理载于气：王认为气是唯一的实体，天地万物都是气所构成，所谓气就是原始物质，所谓理指物质变化运动的规律，王肯定理是在气中的。2、元气即道体：元气是最根本的气，是天地未分的原始状态，是最根本的，所谓道和理皆寓于气中。“元气即道体，有虚即有气，有气即有道，气有变化，是道有变化”。3、气一则理一，气万则理万：程朱强调“万物一理”，王也对此进行了分析，他指出各种事物各有不同的理，所以有统一的理，也有分殊的理，仅笼统的讲理是片面的。
33.试论王夫之对知行关系问题的概括和总结
王提出“行可兼知”，对古代知行之辩做了正确总结。认为1、认识必须依赖实践才见功效，而实践却不依赖认识就有其功用。2、实践包括认识而认识不包括实践。3、知对行有着指导作用，如果从认识的来源来说，是行先知后，如果从知对行的知道作用来说，却是知先行后，这两方面是相辅相成的，他叫做“并进而有功”或“知性相资以为用”。王在此基础上对程朱的“知先行后”说、陆王的“知行合一”说以及历史上的唯心主义的知行观都作了清算。认为程朱的“知先行后”说割裂知、行，离行以为知，引导人们脱离实际，陆王的“知行合一”所讲的并不是通常所说的认识与实践，而是“以知为行”，“以不行为行”。实质上是“销行以归知”，把行合到知里去，完全取消了行。他们都是“离行以为知”。 34.王夫之的“能必副其所”
王讲“能”与“所”的关系重新加以阐述分析：1两者有明确界限不容混淆。“能”概念来源佛学，“能”是能知，指人的认识能力，“所”是所知，指认识对象所知不能离开能知存在，即课题不能离开人的认识能力存在。2它们是实有的。无论是知行实践还是认识活动，都不能仅限制在经验或心性涵养中，更重要的是它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把本来潜在的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。3人的主观认识必须与客观对象相符合。外界事物是客观存在的，人要发挥自身的主观能动作用去直接认识事物，因此他认为“能必副其所”，客体消归于主体，主体认识是客体引起的，且必须和客体相呼应。 35.康有为的仁爱哲学
他建立了近代中国资阶特有的哲学体系。他思想首要特点是包含着近代自然科学的新内容，1886年他作为第一个接受康德的自然科学，用康德“星云”观点来阐述古代哲学的“元气”范畴。“以仁为本”哲学体系：a认为“不忍人之心”是“人人皆有”的素质，仁心是人类社会文明进化的根源，这是受儒家思想影响的表现。B把佛教思想与孟子“万物皆备于我”理论相结合。C其“仁爱”哲学是以“性善”为基础，“仁爱之心”是实现“大同”理想的关键，把“仁爱”之“性”作为万物生成、发展的根源。 36.孙中山“知难行易”的知行学说 1、他知行观的提出是与他革命实践相联系的，也是他对于中国传统知行观的批判总结的结果。2、他对于知与行关系作了新阐发，认为知行关系随社会进化而发展，经过了不知而行，行而后知，知而后行三个时期，“知而后行”是为了说明获得科学知识而去指导，“行”可以做到事半功倍并不意味着“离行以为知”强。既强调了行对于知的决定作用，又肯定了知指导行的能动作用。3、他针对传统“知之非艰，行之惟艰”之说，提出“行之非艰，知之惟艰”
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中国哲学史
