康德如何分析休谟关于原因的学说以及实践理性如何拓展了纯粹理性的应用范围
一 “因果性”概念问题的提出
康德承认正是休谟将其从“独断论的迷梦”中惊醒，无疑，休谟对康德有着一定影响，康德的某些思想在休谟那里已隐见身影。众所周知，在《纯粹理性批判》中，康德对纯粹理性自身的能力进行了严格地批判，指出思辨理性冒险超越经验界限不仅不能为我们的理性应用扩大地盘，反而会缩小这种应用，只有限制思辨理性的僭越，才能保证纯粹理性有一种绝对必要的实践应用，从而从积极的意义上推进纯粹理性的应用。在康德看来，对思辨理性应用的限定正如警察阻止公民可能对其他公民采取暴力行为一样，两者都具有消极（否定）的意义，但同时亦具有积极（肯定）的意义——即保证了秩序的稳定。不过，康德坦言相告，“大卫·休谟才真正肇始了对纯粹理性权限的全面驳斥，这些驳斥使得彻底研究纯粹理性成为必然。”并指出，休谟对纯粹理性权利的限定是通过对“因果必然性”的批判完成的。
康德从原因概念谈起，认为休谟的“原因概念乃是这样一个概念，它包含着不同的实存之间连接的必然性，并且只要事物是不同的，那么如果设定了A，我就认识到，某种与它完全不同的东西B也必定存在。”根据休谟自己的定义：“原因是一种有另一种对象随之而来的对象，并且在所有类似于第一种对象的地方，都有类似于第二种的对象随之而来。换句话说，如果第一个对象不存在，第二个对象也一定不存在。??我们可以给原因再下一个定义：所谓原因就是一种有另一种对象随之而来的对象，它的出现总是使思想转到那另外一个对象上面。”休谟将“原因”定义为两个，我们从中可以看其关注重心的偏移——即从经验（事实）上连接的必然性到观念（心灵）上连接的必然性，而后者正为休谟所重点讨论。从康德的视角看去，这样一种偏移并不存在，因为所谓“经验（事实）”归根到底是由人的主观（先天）结构规整而成，换句话说，我们在（客观）经验中发现的连接的必然性就是我们（主观）心灵中先天所具有的连接的必然性。康德前面讲，“原因”概念关涉“必然性”问题，但休谟很快认为，“我们没有关于这种联系的观念，甚至对我们想要知道的东西，当我们努力去构想它的时候，也完全没有清晰的观念。”并最终肯定“事件之间的必然联系这个观念，乃是由于这些事件在许多类似的实例中经常连接在一起产生的。”在休谟那里，“必然性”是从经验中获得的概念，深究下去，不过是一种“习惯的联想而已”。“必然性”并不是真正的“必然性”，“经常性形成了必然性的真正本质，我们对于必然性没有别的观念。”从而，“原因”概念如康德所言，“是虚构的和欺人的，即便最温和地说，也只是一个可以宽宥的幻觉。”康德认为休谟挖掉了各种理论科学中“必然性”的基石，将经验主义作为种种原则的唯一源泉引了进来，其结果是导致了针对整个自然科学（作为哲学）的最为严峻的怀疑主义，即使像数学这门因其确然的可靠性而大受称道的科学，最终在原理方面也必定败于经验主义手下，因为在康德看来，数学命题并不像休谟所认为的那样是分析的，相反，全是综合的，如几何学亦需借助因果概念中的“必然性”。这样，人们对任何事件都不能认定：它永远和必然以这种方式发生。正是在这个意义上，康德认为休谟对纯粹理性的权利有所限定，给盲目的机会保留了权利。
经过上述分析，我们可以发现，在康德看来，休谟将经验主义的原则贯彻到底，从而打破了人类理性的一贯权威，包括数学在内的各种理论科学都将降格以求，抑制（或放弃）对于先天必然性的奢求。理性的权利受到了限定，但其自身合法
作用的发挥同时亦受到消极阻碍，康德准备挽救已被休谟抛弃的“因果性”概念。我们将会看到，这个挽救行动主要从两个方面展开。
二 “因果性”概念问题的解决
（一）、理论应用方面的解决 休谟指出“因果性”概念有着一种经验的源泉，最终其不过是我们心灵上的习惯联想，这样一个来自经验因而并不具备客观必然性的概念被应用于知识建构，必然使得知识的大厦根基不稳。在康德看来，“必然性构成了因果性概念的本质的东西。”一旦“因果性”概念中“必然性”被抽走，则“原因的概念是偷取的，而不是合法地获得的。”因为对象连接的客观必然性，归根到底，将只是一种主观必然性，这样一种主观必然性如果想获得普遍的客观必然性，康德用较幽默的口吻讲，需期待观察者出于好意而同意其命题普遍性。也许，观察者不会不承认他们所知道的东西是必然的，并且也确实期待它们在将来也是必然的，但这只是一种普遍的“约定性”，它有赖于大家的一致认可，而在康德看来，“大家普遍同意”应该是“客观必然性”的表现而非条件。休谟虽然将经验主义的原则贯彻到底，但并未因此走上绝对的怀疑主义，因为他作为一个实践（活在经验中）的人，也相信“未来将符合过去”这样一个假设（同时还肯定数学的确然性），只是出于哲学家的好奇，想从理论上把问题的基础弄清楚。在这点上，康德为休谟辩护，“（因为经验主义建立在一种感觉到的必然性上面，而理性主义建立在一种领会到的必然性上面。）这样，普遍的经验主义就表现为地地道道的怀疑主义了，人们曾在这样一种毫无限制的意义上把怀疑主义诿于休谟，这是错误的。”
康德肯定了休谟对纯粹理性批判的积极意义，认为“如果休谟（就如几乎随处可见的那样）把经验的对象当作物自身，宣布原因概念是迷惑人的，是错误的幻相，那么于此他完全做对了；因为人们从物自身及其规定本身并不能洞察到，为什么某物A一被假定，另一物B必然也被假定了，所以，他也就完全不能承认关于物自身的这样一种先天的认识。” “现象”与“物自身”的划分，在康德哲学体系中发挥着奠基的作用，正是在这样一个双重世界划分的基础上，他的理性体系大厦才得以建成，并具备相当的抗攻击性。无疑，休谟不持有明确地“现象”与“物自身”双重世界划分的理论视角，而仅仅持有彻底的经验主义的理论视角，康德在自己独特理论视角的观照下，敏锐地发现了挽救“因果性”概念的一个契机。
从根本上讲，康德与休谟同为“不可知论者”，只是比较而言，休谟认为“物自身”是否存在也不可知，而康德则肯定“物自身”的存在，但不可认识。康德将“现象”与“物自身”剥离，使得我们认识“现象”成为可能，他指出，“我们必须在经验中处理的对象决非物自身，而仅仅是现象”。 “物自身”被抛开，我们紧紧抓住了“现象”。“因果性”概念的挽救工作正式开始，作为原因的A与作为结果的B，两者“作为经验中的现象必然以某种方式（譬如在时间关系中）连接起来，不能够分离，否则就会与这个经验所借以可能的那种联接相矛盾，而它们在这种经验里才是对象，才能被认识。”换句话说，要想认识对象必须使对象连接起来，形成可能的经验，质言之，可能的经验是以可能经验对象之间连接的必然性为条件。如果说经验乃是关于对象的知识，那么只有对象之间连接的必然性使得我们的认识成为可能。康德断言，“这是一个事实，所以我不仅能够着眼于经验对象证明原因概念的客观实在性，而且还因它自身所具备的连接的必然性将它演绎为一个先天的概念，亦即毋需经验的根源而从纯粹知性阐明其可能
性。”实际上，康德将“事实”作为自己理论的最后保证（同时也是出发点），在此基础上，探究我们的经验（认识）如何可能，并进一步追问作为认识主体的我们的先天认识结构，然后揭示出，原来“因果性”概念就在我们主体中，而通常所谓的经验（认识）之所以可能，恰恰是因为我们主体的先天认识结构起着决定作用。其实，休谟同样敏锐的目光也已扫到这里，他对自由学说之所以流行进行解释时，谈到“恰当地说，任何活动的必然性，不管是物质的，还是精神的，都不是活动物自身中的一种性质，而是可以考察这种活动的能思想的或有理性的人所具有一种性质。这种性质主要存在于他的思想的一种决定，从某些先前的对象推论出那种活动的存在来。”只是经验主义的理论视角，使得休谟执着地认为，“虽然我们的思想似乎享有无限制的自由，但如我们予以比较切实的考察，就会发现它实际上是被限制在一个狭窄的范围之内。心灵的全部创造力只不过是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、调换、扩大或缩小的能力而已。”
康德发动了主观（人的理性）为客观（自然）立法的“哥白尼革命”，认为是具有先天必然性的“因果性”概念制约着经验，而不是相反，前者由后者推出。我们发现，康德通过更换“因果性”概念的“出身证”改变了其被无情抛弃的悲惨命运。休谟认为，所谓“因果必然性”“出身”于经验，因此，我们应用于经验中的“因果必然性”并非真正具有“必然性”；而康德认为，“因果必然性”从属于作为有限理性存在者的我们的先天认识结构，只要我们是有理性的存在者，我们的思维结构就是这样一种结构（当然，如果人类之外亦存在有限的理性存在者，那么他们也概莫能免）。用这样一种具有先天必然性的“因果性”概念组织起经验，实际上，是将所谓“客观的东西”彻底主观化，“对象表象的形式并不依赖于外在事物的现实对象，而只是依赖于人类的心灵。”这样，“客观”围绕“主观”“转”，从而保证了我们知识的客观必然性（科学性）。虽然在理性的认识领域中，“因果性”概念已被挽救，但康德并未就此驻足，而是进一步努力，将“因果性”概念运用到并非可能经验的对象，使得实践理性拓展了纯粹理性的应用范围。
（二）、实践应用方面的解决 康德首先设问：“倘若因果性范畴（并且因此还有所有其他范畴，因为没有这些范畴，关于实存的东西的任何认识都不能实现）运用到并非可能经验的对象、而且在经验界限以外托身的事物之上，情况会怎样呢？”正如前面分析，康德认为他“仅仅相对于可能经验的对象演绎了这些范畴的客观实在性。??也唯有在这种情况下才挽救了它们。”依照《纯粹理性批判》中的思路，我们知道，只有直观被给予的情形下，才能形成认识，否则知性是空洞的，因此，范畴超越于经验对象而被应用于“物自身”是严令禁止的。康德再次强调（因果性）概念“与物自身（它们不能是经验上的对象）相关联时，它无法得到任何规定而可以为了理论的认识的目的去表象一个已规定的对象。”纯粹理性在理论应用方面受到了限制，但其并不安于此种限制，总要将“因果性”概念作超越经验对象的应用，而与“物自身”相联系。康德分析此种情形说，“这立刻就表明，不是一个理论的目的，而是一个实践的目的，必然使我们感到不满足。”本来，纯粹理性只限于经验的应用已使得我们的科学认识成为可能，应该讲，这已经取得了巨大成功。但一股莫名的推动力又使得我们的理性“向超感性的东西迈出悠远的一步，以完成我们对于根据层面的认识，并且圈定其界限。”康德讲，在这里起推动作用的“与其说听从了有根据的求知欲，还不如说听从了虚荣的好奇心。”实际上，这种“虚荣的好奇心”，乃是人类一种形而上
学的冲动，其为人类理性先天具有，是人类理性的本性；而纯粹理性对宇宙超越本体进行认识的要求，归根到底，乃是人类理性对自身本性的追求。
康德大胆提出了“那么为了任何一种其他的（或许实践的）目的它（指“因果性”概念——本文作者注）始终还是能够得到这样一种运用的规定的。” “因果性”概念应用于“物自身”虽然不能产生认识，但它本身的客观实在性仍然不变，能够应用于“物自身”，当然并非出于认识的目的。换句话说，如果出于实践的目的，“因果性”概念能够被应用于“物自身”。康德称，“知性除了与（理论认识中的）种种对象的关系之外，它还有一种与欲求能力的关系，欲求能力因此称作意志，并且在纯粹知性（它在这种情形下称作理性）通过一条法则的单纯表象是实践的范围内，这个能力称作纯粹意志。”纯粹意志即纯粹实践理性，两者是合二而一的。通过对道德法则的意识乃是一个理性的事实，我们证明了纯粹意志（纯粹实践理性）的客观实在性。康德强调“在意志的概念之中已经包含了因果性概念，从而在纯粹意志的概念中就已包含了具备自由的因果性概念。”这样，“因果性”概念再次现身，但其已具备不同于理论应用那里“因果性”概念的品格，这种“因果性”乃是一种“自由因果性”。
如康德所言，人们只能设想两种因果性，要么是按照自然，要么是出自自由。经验的整个领域无论延伸到多远，都将转化为一个纯然自然的总和，即任何事件都是由另一事件在时间中按照必然的规律规定的，也就是说，经验领域中发生的任何事件都将处于森严的自然因果性序列中。在这样一个序列中，回溯其条件时根本不允许有任何绝对的总体性，找不到任何东西能够绝对地并且自行地开始一个序列。质言之，作为自行开始一个状态的能力——自由在经验领域并不存在，存在的只是一种自然因果性。虽然自由缺乏客观实在性，因缺乏相应直观而不能成为认识对象，形成一定知识，但我们毕竟能对其进行思维。因其不包含任何借自经验的东西及它的对象也不能以在经验中被规定的方式被给予，所以自由只是一个纯粹的先验理念，也即先验的自由；从其能独立于自然因果性序列考察，自由有着“不按什么做”的权利，但这仅是一种消极（否定）性。综上所述，我们最先接触到的自由必然是具有消极（否定）性的先验自由。不过，也就是这样一个意义上的自由为我们提供了发现实践自由的契机。在“现象”与“物自身”两个世界划分的基础上，我们进一步发现，作为有限理性存在者的人具有“现象”与“物自身”双重品格，因此，在人那里，分别存在于两个世界中的两个因果性序列——自由因果性与自然因果性有可能并行不悖。但我们依然不能确证自由概念的客观实在性，其在思辨理性中只是具有或然性，因其至少可被思维，我们亦不能假定为不可能，从而危及理性的存在，使它陷入怀疑主义的深渊之中。可以说，在纯粹理性的理论运用领域，我们只能得到一个具有消极（否定）意义的先验自由；然而，在纯粹理性的实践应用领域，情况却不同了。作为具有“现象”与“物自身”双重品格的有限理性存在者的我们“直接意识到的道德法则首先展示在我们面前，而且由于理性把它呈现为不让任何感性条件占上风的、确实完全独立于它们的决定根据，所以道德法则就径直导致自由概念。”正是通过实践理性一条无可争辩的法则（对其的意识是个理性事实）使得自由概念的客观实在性得以证明，并构成了理性体系的整个建筑的拱顶石，至此，道德法则成为自由的认识条件。我们深究会发现，道德法则因其不关涉外在目的（不搀杂任何经验的、感性的因素，是纯形式），其自身即为目的，它乃是一个定言命令，这样一个以“应当”为命令形式的道德法则显然必须以自由而且是先验的自由为其存在的条件——即自由是道德法则的存在条件。换句话说，道德法则实为自由法则。
就认识次序而言，我们不能直接意识到自由，所以只能通过对道德法则的意识认识自由；而就存在次序而言，自由却是道德法则赖以存在的基础，否则后者只能沦落为自然因果律。因此，我们可以总结为：道德法则事实在先，自由逻辑在先。因道德法则不搀杂质料，所以其对自身负责，或者说，仅受制于自身；对于有限理性存在者来说，其为自由法则，本质上亦是自律法则。它不受来自外部的原因制约，自身就是原因，质言之，道德法则作为自律法则，乃是一条完全自因的自由因果律。这样，“不按什么做”的消极（否定）意义上的自由就成为“必须按什么做”的积极（肯定）意义上的自由。
联系前面，设想出于实践目的的应用，“因果性”概念可被用于“物自身”，但“因果性”也由自然因果性转变为自由因果性。康德坦言，“对我来说，借此标明它是这样一种存在者（指存在者是具有纯粹意志的——本文作者注），从而仅仅将因果性联系与自由概念（并且与那个同自由须臾不可分离的东西，即与作为其决定根据的道德法则）连接起来，那就足够了。”“因果性”概念出于实践的目的，被应用于作为“物自身”（“我自身”）的人身上，虽然发生了某些变化，但终究被挽救了下来。康德在这里（理性的实践应用）的思路与在《纯粹理性批判》中的思路并不矛盾，他又一次强调“我并不要求借此从理论上认识存在者的性质”，换句话说，“因果性”概念被应用于超经验对象的“物自身”（“我自身”）上，并没有改变《纯粹理性批判》中一贯的思路——即在缺乏感性直观情况下不能产生认识，“本体原因（causa noumenon）相对于理性的理论应用虽然是一个可能的和可以思想的概念，却仍然是一个空虚的概念。”康德认为他只有将“因果性”概念与决定这个概念实在性的道德法则关联起来的权利，而没有将其做他用的权利。质言之，“因果性”概念只有做一种实践的应用，才能在保留构成其本质的“必然性”的同时，真正突破原有限制（只能做一种理论的应用）。
这样，康德并不像休谟那样，简单地将“因果性”概念抛弃掉，而是从两个方面将其救起。一方面，相对于感觉对象（非事情自身）而言，他赋予了“因果性”概念在理论应用中的客观实在性；另一方面，相对于“物自身”（不以经验为条件的“我自身”）而言，他赋予了“因果性”概念在实践应用中的客观实在性。我们可以发现，通过对“因果性”概念的挽救，纯粹理性不仅仅存在着一种理论上的应用，亦存在着一种实践的应用，一言以蔽之，正是实践理性拓展了纯粹理性的应用范围。 参考文献：
1、《纯粹理性批判》
2、休谟，《人类理智研究》，吕大吉译，商务印书馆，1999年版 3、《实践理性批判》
马哲论文
