自由与自主：特征、原则和基础

自由与自主：特征、原则和基础

【作 者】黎玉琴 【作者简介】黎玉琴，女，1963年生，南开大学哲学系博士研究生，肇庆学院副教授。 【内容提要】本文在确认自由即自主这样一个传统观点的基础上，讨论了以客体为根据的自由和以 主体为根据的自由分别具有的特征(服从和否定)、原则(真理和价值)，认为这两种意义 上的自由都存在缺陷和不足，提出应该以实际生活过程为基础扬弃以客体为根据的自由 和以主体为根据的自由，才能使自由真正成为自主活动和人的存在方式。 【关 键 词】自由/自主/客体/主体/实际生活过程 一 自由是一个关系概念，这可以从词源上充分表现出来，英文Freedom的基本含义就如其 拉丁文Libertas之原初本义，指的就是“免于……的奴役”，“从……的束缚中解放出 来”。自由首先与人和人的活动联系在一起。个人的现实性就在于他的生活过程是在一 定条件和社会关系中展开的，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在 的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他 物的关系不是作为关系而存在的。”①(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第35页。)因为有了这种“关系”，自由就和人的存在联系在一起，被纳入 觉醒了的人的自我意识。在这个意义上，自由归根到底只能是属于人的个体存在，同时 又产生于这种个体存在依存的各种现实关系；自由既与个体活动的意志特征相联系，又 不能脱离个体生存于其间的现实关系的限制和制约。 显然，属于作为个体的人的自由，就是他在实际生活过程中展开活动的一种特定状态 ，这种状态是由他与赖以展示其现实性的诸多关系共同构成的。鉴此，人的活动可以划 分为两种状态。②(注：本文的这种划分借鉴了贾高建先生在《三维自由论》(中央党校 出版社1994年版)一书中的思路，参见该书第21～22页。)第一，人既然以对自我的意识 为标志，就意味着有了自己的意志而且希望实现这种意志，于是便试图以此引导自己的 活动，即把这种意志落实在自己的实际生活过程之中。但是他所处的各种现实关系，作 为一种外在的强制力量，有可能阻碍其意志的实现，使他的活动无法按照他的意愿进行 。于是，他所能做的或者是被迫停止自己的活动，或者是被迫按照这些外部力量的要求 去做而违背自己的意志。当个人处于这样的状态时乃是不由自主，无论如何也不能算是 自由的。第二，作为个体的人在确定了自己的某种愿望、目的和要求，亦即形成了自己 的意志以后，不仅能以此引导自己的活动，按照自己的愿望去做，而且能够保证自己的 意志最终得以实现。在这样的实际活动过程中，个人与他所处的各种关系并不存在盲目 的强制和被动的服从，这种“不存在”，一般说来有三种情况，一是原本实际存在的外 在强制被人们认识转而为人的活动服务，比如在人与自然的关系中，这种情况在科学昌 明的今天已经广为存在。二是强制的范围本身发生了变化，其变化的直接原因则是产生 这种制约和限制的现实关系发生了变化。如社会生活中某些社会关系的变更和消灭，美 国内战后废除奴隶制度是这种情况的典型。三是实际存在的外在强制既没有受到控制也 没有发生实质性变化，但就是不能对某些人的活动产生任何影响，他们依然按照自己的 意志实施预计行为并达到自己的目的。在历史上比较典型的是苏格拉底之死及其相类者 。在这种状态下，各种外在力量的强制让位于人的意志要求，使人的活动能够将自己的 意志实现出来，或说以自己的意志支配自己的活动。我们把个人在实际生活过程中的这 种活动状况称为自主状态，与此相反的前述第一种活动状况称为

非自主状态。 作为个体存在的人的自主状态和非自主状态只具有相对的意义。自主只是在一定范围 内的自主，总有其不能自主的地方；而非自主状态也只是在一定范围内的不由自主，在 某些方面是可以自主的。在作为个体的人的实际生活过程中，生存状态无一例外地都表 现为自主和非自主两种状态。必须指出，这两种状态在人的实际生活过程中并不是分离 的，不是一种“是就是，不是就不是”的二元对立，对每一个现实的个人而言，这两种 状态共同构成了他的实际生活过程。对自由的追求就是对自主的生存状态的追求，自主 是自由的最基本、最普遍、最原始的内涵，祛除自主而崇奉自由，就犹如尊没有灵魂的 泥塑为神圣。 实际上，自人类开始对自由进行实际追求和理论反思的那一刻起，自由的就被认定是 自主的。最早谈论政治自由的古希腊哲学家德谟克利特正是在这样的意义上来使用自由 概念的，“在一种民主制度中受贫穷，也比在专制制度下享受所谓幸福好，正如自由比 奴役好一样。”③(注：北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年 版，第120、133页。)尽管在古希腊人的实际生活过程中，自主仅仅限于公共领域，但 是，它表明自由只能是自主的活动，与不自主——“奴役”相对立。即使在被史学家描 绘为人类历史上最黑暗、最悲惨的中世纪，当出于对上帝神圣性的维护需要而不得不“ 赋予自由意志以中心地位”时，自主依然是基督教哲学家们心目中自由的要义，因为个 人若完全是非自主的，人间一切罪恶就不能不归诸于上帝。在近代哲学家中，凡主张自 由者，极少有否定自由就是自主的，斯宾诺莎明确主张“其行为仅仅由它自身决定的东 西叫做自由”，康德的“人为自己立法”的自律道德意义上的自由实在难以不把它理解 为自主，黑格尔的“自由”虽然是以绝对精神既是实体又是主体为基础，但他的观点却 决不含糊，“我是依靠自己而存在的，那我就是自由的”④(注：黑格尔：《历史哲学 》，三联书店1956年版，第56页。)。恩格斯在《反杜林论》中也同样指认“意志自由 只是借助于对事物认识来作出决定的那种能力”。这难道不就是一种自主吗? 自由就是自主，是否可能把自由等于任性呢?如果把个人在自己意志指导下的自主活动 与构成人的实际生活过程的诸关系对立起来，确实是无法避免的。但我们的出发点是自 主活动与实际生活过程具有内在一致性，正像马克思所说的那样：“环境的改变和人的 活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实

践。”⑤(注：《马克思恩格斯选 集》第1卷，第17、3页。)因此，“假如我们自由的历史只能到森林中去寻找，那末我 们的自由历史与野猪的自由历史又有什么区别呢?况且谁都知道，在森林中叫唤什么， 就有什么回声。还是不要触犯原始的条顿森林吧!”⑥(注：《马克思恩格斯选集》第1 卷，第17、3页。)立足于实际生活过程的自主状态展现的自由与任性毫无共同之处。 二 自由是从人意识到他的活动过程中的“关系”开始的，自由概念是一个关系范畴。这 些关系和人的活动构成了人的实际生活过程，它们实际上不是二元的而是一元的，但从 这些关系作为“关系”被显现出来之时，个人的活动就不能不是对象性的，这种对象性 活动在理论活动中就分离为两种思维的视点，或者以客体为根据，或者以主体为根据， 因此，同时为自由的观念开出了两种可能的进路。一是以客体为根据的自由观念，二是 以主体为根据的自由观念。下面我们将分述两种自由观念的基本特征。 我们都知道，自由观念是关于主体的，是对主体自身的反思和要求，也就是说，自由 观念的产生和发展是以主体的自我意识为前提。但是，从人类意识进化史看，首先产生 的并不是主体观念，而是不自觉地最早意识到制约人的行为的客观存在及其规律，或者 客观必然性。

黑格尔的精神现象学研究发现，人类个体意识的发展史和人类整体意识的 进化史具有一致性。个体意识最早感兴趣的并不是主体及其自由，而是客体及其必然。 人类意识最先提出的问题是“世界是什么”，而不是“我是什么”。这就正如人类个体 的儿童时期，提出的问题都是“这是什么”，“那是什么”，“这是为什么”等，他们 对自身的存在缺乏自觉的意识。希腊人的意识在智者学派以前，都属于这种自发的客体 意识。这是一种好奇与求知的意识，是被客观对象吸引和迷恋的状态。从此，人类开始 了一种追求和探索宇宙万物之普遍、一般、无限、绝对的统一根据或本质为其最高理想 和使命的“科学世界观”。只是到了智者学派和苏格拉底才开始了对主体的自觉意识， 自由问题进入哲学家的视野，但是占据主流的科学世界观决定了对自由的思考，首先只 能是以客体为根据的。 这种意义上的自由，一开始就是以人的生存为目的的，在活动过程中显现出来的意志 内容是以“必须”为特征。在马克思哲学中有一个重要结论：“人们的社会历史始终只 是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。”⑦(注：《马克思恩格斯 选集》第4卷，第321页。)作为个体存在的人，只有在生命形式不断地被再生产出来， 社会历史才是可能的，并且成为现实；否则，社会历史都会成为抽象空洞的神秘之物， 成为黑格尔的绝对精神一类东西的自我演化过程。然而“生命的生产——无论是自己生 命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)——立即表现为双重关系：一方面是 自然关系，另一方面是社会关系”⑧(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第34页。)； 这两种关系最终表现在个人活动的现实基础——生产力上，他所处的生产力状况决定着 他将如何进行生命的生产，同时决定着在这一过程中表现出来的双重关系及其生产。人 们为了能够进行生命的生产，必须进行交往，社会正是这种交往活动过程的产物，但是 ，“人们能否自由选择某一社会形式呢?绝不能。”同样，“人们不能自由选择自己的 生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，以往的 活动的产

物。”⑨(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第320、321页。)这种事实使我 们不得不面对这样一个相当尖锐的问题：如此状况下，自由对个人而言是可能的吗?或 者在何种意义上是可能的?更进一步，问题就成了人的生存和人的自由之间如何实现统 一?上述事实是人的生存当然也是延展社会历史的现实基础，即使为了生存，人的活动 也借助自由与动物的本能活动区别开来，使人的生存和动物的生存有了本质的不同，关 于这种自由，马克思后来在《资本论》中做了这样的阐述，“这个领域内的自由只能是 ：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置 于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在 无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”⑩(注：《马克思 恩格斯全集》第5卷，第926～927页。)显然，马克思肯定了人在这种以客体为根据的活 动过程中的自主性，不过，这种自主存在着不可超越的界限，即根据被作用的客体的固 有本性展开活动，才能实现“在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种 物质变换”，因此，我们说这种意义上的自由所表现出来的意志内容在很大程度上是以 “必须”为特征的，是活动显现为自主的前提，这就不难理解马克思何以要附加“这个 领域内的自由只能是”这样的前提性陈述了。 虽然个体存在的主体意识在古希腊时代就开始生成，其重要标志是普罗泰戈拉的那段 名言，“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度 ”(11)(注：北京大学哲学系编：《古希腊罗马

哲学》，商务印书馆1982年版，第120、 133页。)。苏格拉底则把希腊民族的主体意识带到了一个新的境界，一个更深的层次。 但是，主体意识真正被作为哲学思维的起点，应该说是从笛卡儿运用普遍怀疑的方法确 立起来的“我思故我在”才开始的，而且只是到了康德的先验哲学体系中才彻底实现了 “哥白尼式的革命”，主体意识被最后确立起来，从根本上改变了哲学思维的向度，实 现了从客体向度向主体向度的转变，人类开始以主体为根据思考自由问题。 这个意义上的自由，谋求的已不再是人的生存而是人的发展，是“作为目的本身的人 类能力的发展”，在活动过程中显现出来的意志内容是以“应该”为特征。自主活动实 质上都是个性化的，也只有个性化的自主活动才是真正的自由。因此人之成为人，决不 会满足于以生存为目的的自主活动，尽管这种活动也不乏某些个性化特征。于是，自由 就包含了对眼前的、现存的东西进行否定，它意味着支配人的行为的不仅仅是当下的“ 事实”，追求“本该”是“另一个”样子的状态。只有在对现存“事实”的否定和对“ 应然”状态的追求过程中，才真正表现了人的活动既是自主的又是个性化的。但不同的 哲学家对这个问题的处理方式存在巨大的差异。在康德看来，我们希望知道的和可能知 道的，只是些“现象”，而那“应是”的东西，源出于“自由”，它只是提供对感性、 现存的东西说“不”的权力，至于具体到底“应是”些“什么”，它并不过问。在康德 之后，尼采是又一个从否定的意义上来理解自由的重要哲学家。尼采用他发明的独特方 法“铁锤方法”，或称“用铁锤敲打来探听偶像的底细”的方法，实现对一切价值的重 新估价，这种铁锤方法使人清醒，而清醒就意味着孤独与痛苦，于是，自由只有在对人 生的痛苦之超越中才得以实现。为此，尼采指出了两条道路，一是依靠和谐、条理、美 妙的艺术来点缀人生的阿波罗精神，它是对美的内心关照，对规范、和谐、节制的沉思 ，对梦幻世界的冥想；它反对寻根究底，只陶醉于事物美丽的外观。一是酩酊大醉，纵 情狂欢的狄俄倪索斯精神，这是一种主观逐渐化为浑然忘我之境，“狄俄倪索斯的激奋 ，欣苦地贯穿整个自然，犹如春天活力的来临。在这种激奋的情怀中，个人臻于忘我的 境界。”(12)(注：尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1998年版，第16节。)萨特则在20 世纪表达了相似的观点，人作为“自在的存在”，其特点就在于他“是其所不是且不是 其所是”，因而人才注定是自由的，自由是人存在的基本状态。否定现存状况本身是自 由的表现，同时也是通往“应然”的“作为目的本身的人类能力的发展”的自由王国的 必由之路。无论是以客体为根据还是以主体为根据，自由只要还是自主活动，就必然在个人的实 际生活过程中展现出独立性，其核心是每个人的人格独立。从历史的角度看，人类漫长 的历程就是一个由没有独立性到获得独立性、较小独立性到较大独立性的充满荆棘和坎 坷的曲折旅途。马克思在《经济学手稿(1857～1858)》中作了这样的描述：“……人的 依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力 只是在狭窄范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二 大社会形态，在这种社会形态下才形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以 及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会 财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第一个阶段创造条件。”(1 3)(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，第104、287页。)在第一个阶段的初期，个 人在其实际生活过程中几乎少有独立的活动，不用说仅仅作为会说话的“东西”的奴隶 ，即使在雅典城邦中具有公民资格的“自由人”，“作为

个人，他的所有行动都受到限 制、监视和压制”，他们的所谓自由存在着严重的缺陷：这种自由仅限于“以集体的方 式直接行使完整主权”(14)(注：参见[法]贡斯当《古代人的自由与现代人的自由》， 商务印书馆1999年版，第25页。)，是一种非常有限的独立性，以致孔多塞认为，古代 人没有个人自由概念，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。第二个阶段 之所以要比先前的第一个阶段自由些，是因为在这里，社会关系，人与人彼此之间的关 系具有了更多的独立性，尽管是建立在物的依赖性基础上，还受物的统治，但是，这个 阶段上，社会要正常运转，就必须使货币顺利转化为资本，为此，“货币所有者必须在 商品市场上遇到自由的劳动者。……当作自由的人，他要能把本人的劳动力，当作本人 所有的商品来处置。”(15)(注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1963年版，第 157页。)毕竟，个人在这一阶段上已经获得了形式上的“独立性”，自主活动范围较之 先前的第一个阶段扩大了许多，甚至是雅典城邦中的“自由人”也难与比肩。但是个人 要获得实质的“独立性”，必须达到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力 成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的“第三阶段”，只有在这时，“物的依 赖性”才消失，“抽象统治”才解除，“自主活动才同物质生活一致起来”，个人活动 呈现出前所未有的独立性。 这里，我们有必要指出，那种把自由作为选择的自由的观点，存在一个问题，即只要 能够作出选择而不管选择本身是否自主，不管选择是否体现了独立的人格都意味着自由 ?答案是不言而喻的。在很多情况下，当他作为个体丧失人的独立性时既可以选择也能 够选择，却不会感觉到丝毫的自由、自主，例如，奴隶和囚犯并非没有任何选择。因此 ，只有在个人活动中能够自主，拥有独立人格时进行的选择才是自由的。可见，选择并 非自由与否的标志，不能简单地说自由就是选择的自由。 三 作为自由的自主活动就是人的“那种已被认识的自然规律相协调的生

活”(16)(注：《 马克思恩格斯选集》第3卷，第154、154页。)，是实实在在的实际生活过程本身。已被 认识的自然规律决不仅仅是自然的规律，从广义上讲，它可以涵盖为我存在的诸种关系 。任何生活过程都有某种原则与之相匹配才得以进行，于是，进一步的问题就是自由作 为一种生活，与之相匹配的原则又是什么呢? 以客体为根据的自由是以人的生存为目的，这种目的就已经规定了自由作为一种生活 主要是物质资料的生产活动，这是人们为了能够“创造历史”的第一个历史活动。关于 这一领域内的自由，我们已经从马克思的巨著《资本论》中有所了解，而要实现马克思 所说的自由，若是缺少了对自然及其规律的正确认识就根本不可能达到那种“不让它作 为盲目的力量来统治自己”的境界，当然就更无法做到“在最无愧于和最适合于他们的 人类本性的条件下进行这种物质变换”。因此，以客体为根据的自由必须坚持真理原则 ，才能使这种生活过程成为自主活动。对此，恩格斯有非常深刻的理解，“自由不在于 幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一 定的目的服务。……自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自 然界；因此它必然是历史发展的产物。”(17)(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第15 4、154页。)人类特有的物质资料的生产活动，只有遵照物质世界所设定的尺度，即客 观事物本身的结构、属性和运动变化规律给人的活动设定的准则和规范，才能够满足“ 创造历史”的前提，即“必须能够生活”。设想一下，没有关于构成人的生活世界的客 体诸方面的正确认识，人的实际生活过程将是一个什么景况?不仅人的生命的生产难以 为继——