本世纪五六十年代以后，是法国哲学群星灿烂的时期，显示了一种世纪末和世纪交替的 特色。这时的法国哲学家每有新的精彩议论，常使人在眼花缭乱中惊心动魄。但法国的这些 哲学新星， 都有深厚的学问基础； 他们是“现代的”、“后现代的” ，但他们并没有把 “古典的” 抛开一边， 而是认真地研究它， 在这个基础上使自己的创新在理论上厚实起来。 这是“学问” 之道。 德罗兹 （GillesDeleuze） 是法国哲学新星中的一员，思想相当激进，但 1963 年， 他出版过一本论康德哲学的书， 叫
“ LaPlilosophieCritiquedeKaut ”。这本书 1984 年被译成 英文出版。 我最初知道这本书是 1988 年在英国牛津时蒙特菲尔 （AlafMonteniore） 向我 推荐的，回国后，我竟然买到这本书的英译本。拜读了三遍，我觉得这是一本在总体上把握 康德哲学思想最精练、最认真、也最有新意的杰作，它篇幅很小，英译才 80 页，而内容却囊 括了康德的三大批判；小而涉及面广，对关键问题却绝不含糊，譬如康德在论述时空时为什 么分“形而上学的解释”和“先验的解释” ，过去我们读康德书时也总想找出一些切入点来， 但却不清楚，德罗兹以“ Quidfacti ”（事实上的）和“ Quidjuris ”（权限上的）来分，就比 较清楚。这本书，往往能在看起来比较小但实际却相当要紧的关节上，有中肯的阐述。在德 罗兹为这个英译本新写的“序言”中，把康德哲学与近几十年哲学思想中的一些新问题如时 空、同异、有序无序等联系起来，使康德哲学在现时代呈现出一个新的面貌，有一个新的意 义。此种意义并不是现在的人硬加给康德的，而是原本就在康德的著作中，只是只有现代的 人——经过 “现（当）代”、“后现代”思潮“洗礼”的学者，才能把它们识别、 阐发出来。 一、 应该从何种总体角度来理解康德哲学 德罗兹在总体地把握康德哲学这一点上是很扎实 的，这倒不仅仅是他把康德三大批判统一起来考虑。因为这个工作，已有不少学者做过；而 在于他对这三大批判的理解，有一个过去不太为人注意，或注意不够的总体的角度，这个角 度同时也是康德自己所要紧紧把握住的。这个角度就是：人的理性在脱离了自然状态进入文 明状态后，如何行使自身的合法权利。哲学离不开理性，它面对的是文明的世界，而不是自 然的世界；这个世界是有 “法度”的，理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的 “权限”， 使之安居乐业、各得其所，而不致分崩离析。有“法度”的世界就是一个“国度” 。 过 去我们读康德的书时当然也知道他喜欢用“王国”这个词，像目的王国、人的王国等；而且 也指出过他喜用法律的名词，以为他是借用来的，有点比喻的性质，并不当真认为有什么实 质性的意义。读了德罗兹的书后，才发现原来这正是康德哲学的主要立意所在：康德哲学就 是要为这个文明的理性王国找出各种“职能”的立法根据，分清各种“职能”的立法权限， 而防止各个“职能”之间的“越权”（过去常用“僭妄”或“僭越”）。
说起“职能”
（faculties）,
也是德罗兹提出来理解康德哲学的一个主要的词。这个词过去也用，但常从心理、生理上来 读它， 理解为 “能力”。尝奇怪为什么德罗兹在研究康德这个反心理主义者的哲学时，
却要用
这个词。原来，仍然要从“王国”的角度来理解faculties 。从一个“国度”来理解“faculties ”， 大概就是职司、职能的意思，连学校、公司的职员都可以叫“ 研究文明的理性王国如何合度地行使理性各种职能部门，所以 对理解康德哲学的总体思路，很重要。
faculty ”。康德哲学，就是要 faculties 这个词就很关键，
二、关于高级“职能”
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当然， faculties 也并不排斥主观“官能”的意思。相反， “官能”仍是这个词的主要内涵， 只是在康德哲学中， “官能”有高下之分，而哲学所要探讨的，是“官能”的高级职能。官可 以是“生理性” 的，如五官；也可以是 “人性” 的、“心理性” 的，常被分为知、 情、意三种， 知为知识，分真假；情为情感，分愉快与痛苦；意为意志（欲望） ，分善恶。既然是一个“王 国” ，其“官（员）”也就有低级、高级之分，而其高下、大小之“分”也，在于“服从”
。下
级“服从”上级， “小官”服从“大官” 。在德罗兹看来，康德的这个“文明王国”亦有此种 区分：知、情、意三个方面都有各自的高级“立法长官” ，治理各自的管区，使各个管辖范围 得以“自治” ；当然也包括各管区之间的沟通和协调。 所有这三部分能得以自治的根子， 在于 理性本有最高的立法权： “理性” 是知、情、意三军的最高统帅， 是文明王国的 “最高统治者” 。
然而，包括理性在内， 各管区的 “长官”，在康德看来，都只有“立法”权和“审利（评判） ” 权，而“行政” 、“执行”权，则在经验手中。 “立法”与“评判”权在经验之外——先验的； “法律”之运行则在“经验”之中。哲学是研究理性如何在各领域分配合适的“立法权” ，而 各经验科学——物理学、 心理学等
等， 则处理在各自的领域如何实现各自的权利， 如何使 “法 律”具体运作，从而使这个“文明王国”在实际上繁荣昌盛起来。 这是德罗兹研究康德 所采取的一个总的角度。在他眼里，康德的哲学系统很像一个实际的（资产阶段） “王国”， 实行着三权 （或二权） 分立， 各权“自治”，但都又依据统一的原则——理性。 “理性的王国” 与“现实的王国”一样，大小官员各司其职，低级服从高级，而问题正在于各级官员凭什么 有发号施令的 “权力” ？他们又根据什么来划分势力范围？康德所谓
“批判哲学” 的“批判”，
就是要为划分（厘定）各种“权力”的“限界” （权限），“审议”各职能部分的“权限” ，毋 使“僭越”而“越俎代庖”。 德罗兹还进一步区分 “职能”的两种含义： 一是指知、 情、 意本身的，如知识有高级职能，欲望、情感也有，即对象、外界向心智提供的各种表象之间 的关系，服从何种“法律（则） ”结构起来；另一种意思是由提供此种“表象”之来源——如 “直觉”、“概念”及“观（理）念” ，都受理性推理的必然性所决定，因而有其必然和普遍的 性质。这是康德哲学的研究者常常讨论的题目。而德罗兹所要解决的是理性如何会（能）对 这种含义上的 “职能”具有必然的 “号令权” ？在德罗兹看来， 理性之所以管得着这些领域， 乃在于它对这个“王国”中一切“成员” （臣民）都有“关切” （interest） 的关系。尽管理性 不是（不应）直接——而是本应通过知性（悟性）来向“自然”立法，但由于理性对自然所 具有的“关切” ，所以才会产生矛盾、辩证的“幻相” 。理性这个“王国”的“最高立法者” ， 对自己已分配下去的权限亦不得 “僭越”，因而理性不是 “王国”的“独断者” ——“独裁者”。 德罗兹理解的康德哲学，实际上受着他自己对社会—机器的兴趣的巨大影响，但他此种理解 角度，对揭示康德“哲学王国”作为（资产阶级）市民“王国”的投影来说，却是相当有意 义的。由于中国社会历史进展的特殊性，我们对此种（资产阶段） “王国”（资产阶级法制社 会）体会不如西方人深刻，在我们研究康德哲学时，对德罗兹这种揭露，就觉得有更多的帮 助。 [!--empirenews.page--]
三、“知性（悟性）向自然立法” 在这个理性的“王
国”中，首先遇到的是人与自然的关系，人如何把自然也接纳为这个“王国”的“成员” ；自 然不再是荒漠，而也成为文明的组成部份。这是康德“知识论”——亦即《纯粹理性批判》 要解决的问题。 这一部分， 是人们谈论得最多的部分。 长期以来， 西方的学者理解康德 哲学的变革意义，重心也放在这一部分，因而有近代西方哲学由“本体论”向“知识论”转 化之说。也正是在这部分，康德自诩他的学说是一场“哥白尼式的革
[1][2][3][4] 下一页 命”。 所谓“哥白尼式的革命” ，按康德自己的解释， 是指过去的哲学知识论都是让主体
围绕客体转，要主体服从（符合）客体；如今则让客体围绕主体转，客体要服从（符合）主 体。这个轴心的转换，并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法；这是疯狂，不是科 学，而康德恰恰是要为科学（知识）寻求根据的。什么叫科学（知识）？科学（知识）一定 要有普遍性、必然性。德罗兹很强调这一点，因为休谟把科学（知识）只看作经验的，因而 觉得没有普遍必然性。 德罗兹说， 如果我说：“我看到了数千次日出” ，这并不是科学 （知识）， 而只有当我说“明天太阳会升起” ，才是知识判断，如“水在 100 摄氏度时就一定会沸溢”一 样。这也就是我们现在常说的，科学知识涉及问题是“可预言（测） ”的。 康德进一步 的问题，亦即“批判哲学”的核心问题在于：我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科 学知识论断？如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象” ，那末“对象” 的千变万化， 使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们。 不仅如此， 如果事情只在于： 休谟认为此种符合没有必然性，而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种 认识上，那末康德不过是以一种（独断的）意见代替了另一种（独断的）意见。康德的贡献 不仅在于指出了在“事实上” “对象”有不可缺少的“存在方式” （时间、空间）和“本质属
性”（如实体、因果等） ，即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念（范畴）形 式”，而且还要问，为何会有此种先天的形式，它们如何能够（有权）使“对象”成为可预言 （测）的。过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据” （即“形而上学”的阐明上） 做了大量工作；而后部分的工作，即在“权限”上“可预言（测） ”的知识如何可能，则是康 德“批判哲学”的主要着力点，也是此种哲学的重要历史贡献。康德把这部分工作叫做“先 验的阐明”（时间、空间）和“先验的演绎” （范畴）。 时间和空间是直接呈现在我们面 前的，所以是“ presentation ”；而范畴的形式，则是此种综合的再综合，故为“
Re—
presentation ”，前者为直观（觉） ，后者为知（悟）性，而直观与知性又通过想象力联接起 来，此三种职
能都在理性 “关切”之下，行使自己的“立法”权。 在康德“知识论” 中， 人们常常讨论理性的僭越， 过
去我们一般理解为： 知性越超了自己的 “权限”，将直观与范畴 形式运用到无限、 大全上去， 就会相矛盾， 出现幻相； 而此种无限、 大全原本只是一种观 （理） 念，本没有经验直观对象与之相对应。 这种理解并不错， 但还不够。 德罗兹说， 所谓“僭越” 除了知性妄图为本体“立法”的意思外，还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来， “过问”本是分配给知性“管”的事。因为理性对自然也很“关切” ，才让知性为自然立法； 但理性对自然的“关切” ，只限于思辩的 （speculative） ，而所谓“思辨的”是指： “事物”作 为外在于我们自身的存在物， 没有根据要求它 “服从”知性所立“法则”，而只能要求 “事物” 向我们显现的那个 “样子”（通过时间、 空间），即现象“服从” 此种“立法”。“ speculative ” 原有镜象的意思在内，而理性如果凭自己“推论” （动词 reason ）的力量，要去把握现象后 面的本体（事物本来的样子） ，要本体也“服从”知性的立法，则镜象就成了幻相。
[!--empirenews.page--] 从这个意义说，知性自己不会越权，而是理性让它越权，所以
叫“理性的僭妄” ，不是“知性的僭妄” 。所以，德罗兹说，康德第一批判的书名才叫“纯粹 理性批判”，批判的是“理性”，不是“知性”（英译本，第 25页）。同样，过去我们常说， “纯 粹理性批判”可以理解为“思辨理性批判” ，就不很确切，因为“批判”的并不全是“思辨理 性”而正是“纯粹理性” ，或叫“纯粹思辨理性” ，“纯粹”不可少。 四、如何为“自由 （者）”立法？ 在自然以及关于自然的知识领域里， 理性是为 “外来者” 立法， 是为“自 然”（所提供的感觉材料）立法（ “移民归化法” ），而在“实践”的领域里，理性就为“自己 的公民”立法，为“自由民（者） ”立法。在自然领域中，理性建构起一个必然的“王国” ， 而无关乎 “欲望” ——不管“愿意” 与否；在实践的领域里， 理性则建构一个自由的 “王国”。 自由而成为“王国” ，自由而有“法度” ，就是“欲望”的“高级职能” 。 在“实践”的 领域中，理性的立法对象是自由。 两个以及两个以上的 “自由（者）”之间，如何立约、 立法？ 自由不是随心所欲， 为所欲为。低级的“欲望”原是需要，是迫使，是必然——英文 necessary ， 德文 notwendig ，原本都有“生理需求”的意思，因而是不自由。自由是对此种需求、欲望 的摆脱，自由是不受限制，是无限，因而它并不能在感性世界找出“对象”来。此种高层次 的自由，只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性，自由（者）之间的关系，即理性者之 间的关系， 亦即人与人之间的关系， 而不是物与物、 人与物之间的关系， 因此，“自由 （者）” 的关系，不是“自然（者） ”的关系，不是“思辨者”的关系，而是“实践（者） ”的关系， “道德（者）”的关系。于是， 《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然（王国）立法； 《实践理 性批判》涉及的乃是理性如何为自由（王国）立法。 诸“自由者”的聚集，不是一盘散 沙，同样是一个有法度的“国度” ，然而，自由的法度，不同于自然的法度。自然的“法”受 制于自然提供的感觉材料；自由的“法”则是理性为自己立法，因而完全是“形式”的，而 不是“质料”的。“ 自由法”不教导人在何种情况下如何去做， 而只教导人不论何种情况都 “应” 如何去做。顺应和改变环境是人与其他动物所共有的特性，其区别只是程度上的；但不顾任 何环境、无条件地去做事，才是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该” ，是为理性 的“无条件”“命令”。“命令”即法令， “自由者”只服从理性自身的命令、法令
（law） ，不服
从自然的、必然的“法则” （有条件的法令） 。所谓“不服从”乃是“不顾计” ，“不以其为出 发点”。 在“自然的王国” ，理性立法是为“外来的臣民” ；在“自由的王国” ，“理性” 则为“自己”立法，所以，在这个领域里， “立法者”与“臣民”是“同一”的（英译本，第 32 页）。这样，“自由（者）的王国”就是一个高度“自治”的王国。在这个王国中，各“自 由（者）”之间的关系，曰诚，曰仁，曰敬。 “自由（者） ”不能成为“质料” （材料、工具、 手段），不能被“利用”来去做另一个东西， 达到另一个目的。 [!--empirenews.page--]
“自
由（者）”之间的关系不是“知识性”的， “自由（者） ”的行为具有“不可预测性” ，但因其 “诚”而“可信” 。我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降” 。波希战争撒拉米 战役，雅典人战至一兵一卒，以光辉典范载入史册；但此种典范不是“知识”的典范，而是 道德的、自由的典范。德罗兹以康德着重分析的“谎言”为例，因其不可能成为普遍的道德 箴言而只是权宜之计， 不成其为 “道德律”。尽管世上谎言到处皆是， 但人们对许诺并未完全 失去信心。许诺本应是可信的。千金一诺，乃是“自由（者） ”的表现，背信弃义者必应受谴 责。“谁”来谴责？理性自身是立法者、评判者。聪明才智可以为背信弃义者百般狡
辨，开脱 罪责，但理性所立之道德律保持着自身的终审权。 世间的善、恶，只有理性——对“实 践”关切的“理性” ，才有最后的评判权；但人们常混用其他的职能来作为评判的标准。譬如 以“ 效果”来评判善 、恶。 此种以知性智慧 来代行“理性 上一页[1][2][3][4] 下一 页 ”自身立法权的做法，降低、贬损了理性的 纯粹性。所以德罗兹提出一个很有意思的论断： “纯粹实践理性并不需要‘批判' ，因为它不 会产生幻相，而只有‘不纯粹'的实践理性才需要‘批判' ，因为它混杂了‘经验' 。”（英译 本，第 36 页） 这就是说，《实践理性批判》 这个书名与 《纯粹理性批判》 这个书名相反， 后者一定要有 “纯粹”，而前者不应有 “纯粹”。《纯粹理性批判》 是批判纯形式、 “不杂经验” 的理性要去“管”充满“实质” 、“经验”的“自然” ；《实践理性批判》则要批判、防止那本 来是纯形式的 “实践理性” 混杂了“实质的”、“经验的” 东西而成为 “不纯粹” 的。这一点， 在过去也未有足够的重视。 康德的 《实践理性批判》 在西方哲学中的意义， 似乎还远未
阐发出来。我们都知道，康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认，他限制 知识，是为信仰留下余地。从这个意义上，我们也可以说，康德是通过自由的王国，进入宗 教的王国； 自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由， 则沦为迷信。 康 德“实践理性批判”与“宗教”的关系，德罗兹的书没有涉及，而这本来人们有理由企盼着 有更多论述的。 我们已经知道， 康德所赋予理性的权力， 是立法权和评判权， 执行的权 力则在于经验，而理性根据其不同关切对象（如今我们讨论了知识与意志）所立的“法”是 普遍的、必然的，因而只是形式的。在知识领域里，先天的范畴是必然的，此种形式的必然 性不能保证科学知识为“全知” ；在意志、欲望领域里， “自由”为“最高的善” ，但只问行为 准则的德行不能保证行为的“完善性” ，有德性的不一定就有幸福，所以理性之实践的关切， 自由理性之最高立法权， 亦不能保证其自身为 “全能”、“至善”。而“神” 这个最高的造物主， 被宗教——基督教认定为全知、全能因而是至善的。也就是说，只有在设定意义上的“神” ， 不但有最高的“立法权”和“终审权” ，而且由于它那万无一失的“经验知识” ，同样也是最 高的执行长官， 拥有万无一失的执行权。 只有神， 不仅永远为善， 而且永不犯任何 （知识的、 道德的）错误；只有神才真正把自由与自然结合起来，把必然与偶然结合起来，使世间一切 事物之运行， 都在它的掌握之中。 [!--empirenews.page--]
五、“无法而有法” 的境界
人
不是神，人的王国不是神的王国，由于“理性”分配的“立法权”的“分立” ，使得有德之人 未必享受幸福，幸福之人未必有德，但人的文明王国确有这样一种“境界”
，各种职司（知识
的、意志的）都不行使自身的立法权，不迫使对象服从，而是使各种职司处于自由的和谐之 中，在诸职司的协调中，给人以愉悦之情（感） 。这种诸职司和谐的情感不是低层次的，而是 高层次的；这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者，或用德罗兹的话说，诸职司中没有
一个“主席”（参阅英译本，第 10 页），因而似乎不成其为王国，但却是我们生活中的一个实 在的境界。这就是康德第三批判： 《判断力批判》的主旨所在。 所谓“判断力批判”是 对判断力的批判， “判断力”为什么需要批判？因为“判断力”在这个范围里，并没有为对象 的立法权力（英译本，第 48，61 页）。 我们知道，“判断力”属知性，在思辨、知识的
领域里，是有立法权的，知性职能就是要作出判断，如“太阳总是要出来的” 。知性——“判 断力”为经验知识对象（自然）立法，乃是康德第一批判讨论的主题，这时“判断（力） ”只 是“普遍的” ；但在第三批判里， “判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上，此种命 题就是经验的，而本没有普遍有效性，就德罗兹—康德思路来说，是一种行使（使用）而非 立法。我们说， “这花是玫瑰花” ，是一个经验的判断，并无涉于普遍性；但如果说“玫瑰花 是植物”，则是一个科学知识判断， 因为它适于一切玫瑰花； 然而， 如果说，“玫瑰花是美的” ， 则就进入康德第三批判的范围，因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念，因 而可以规范“玫瑰花” ，使它“归（化） ”于“植物”之下，而“美（的） ”就不是一个确定的 概念；尽管它很类似概念，但因其不确定性，而无法对对象行使普遍的“立法权” ，我们不能 说“凡玫瑰花皆美” ，而只能说“凡玫瑰花皆为植物” 。所以“判断（力） ”——知性在这里没 有“立法权”。 理性在第三批判里同样也没有“立法权” ，因为“理性”不能像在实践领 域里那样确立（建构）一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看， “美” 有点像第一批判里的“观（理）念” ，在经验的的世界找不出相应的“对象”来；但它又不同 于理性的“观（理）念” ，因为“观（理）念”不可想象——“观（理）
念” “无象”。“无限” 是“理性”的“推理” （reasonreasons ，见英译本，第 18 页 ） ，而不是“想象” ；而“美”则 离不开“想象（力）”。我们知道， 在各种“职司”中，唯有知性、 理性具有立法权，“想象（力）” 并不能为对象立法， 不能使对象 “归化”。也许， 正因为这个理路， 使康德一段时期内认为 “情 感”这个“职司”并无“高级”形式。 然而，对于“这玫瑰花真美”这样的判断，显然 不同于“我觉得这花很好看” ，“美”给人的“愉快”——“情感” ，也显然不是生理的快感。 关于“美”的“判断”，居然也采取 “知识判断” 的形式：主谓结构， 从而“要求”别人的“同 意”，那末，“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”？
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康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力” ，要求有文化、有鉴赏力的文明人都 要对“美”认同；“ 判断力”在这里虽没有 （对“对象”的）立法权 （legislative,constitutive）
，
但却具有（对各“职能”自身） “协调 （regulative） 权”。[1] “情感”并不规定“对象”必须 要服从什么， 而只是反映诸职能相互之间 “协调” 与否的关系， 所以德罗兹注意到康德说过， “情感”甚至没有“领域” （domain） （英译本，第 48 页）。没有“领域” ，不是说“只在虚无 瞟渺中”，而是说，“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领（取）到在该地区的“立法 权”；当然，从另一个角度说， “情感”的确也没有自己特殊的地盘，它是在知性和理性的地 盘内进行“协调” ，这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通” 《纯粹理性批判》和《实践 理性批判》的“桥梁”的根据。 《纯粹理性批判》面对的是“自然” （必然），《实践理
性批判》面对的是“自由” ，《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西，而是把“自然” （必然）与“自由”协调起来。
按康德的思想， “自然”（必然）的存在形式是“时空” ；
“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上，所谓“非时空”也是“无序”的，为 “混沌”
（chaos） 。“自由”不问（不顾及，不计较）时间、条件、地点， “自由”不问时序。 在“时序”中，
“因果”是一个“必然”的序列，即所谓前因、后果。 “自由”当然也讲因果， 但“自由因”与“自然因”不同，它不是另一个原因的结果，它是始作俑者，是第一因。非 时序、无时序，不按时序；不按时序就可以颠倒时序、错乱时 序—— anachrononism,anarchy ，按现在有些西方学者的说法，这也是另一种时间观念。 德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德哲学变革的三个方面，首先就提出“时间”问题 上的转变： 过去的观念是 “时间” 围绕“运动” 转， 康德把这个轴心倒转过来， 提出“运动”
不尽的康德哲学
