辩证法 

历史的辩证法，也就是马克思所揭示的“历史规律”。这个由人的历史活动所构成的历史规律，内涵着人的“理性”、人的“目的”、人的“理想”、人的“追求”。这是一种“反形而上学”的形上追求，是一种蕴含着“形上追求”的关于人的“存在”的辩证法。。

三、后形而上学对“宏大叙事”的批判：黑格尔和马克思的辩证法的当代“澄明”

辩证法是对“抽象”的批判。在黑格尔的意义上，“抽象”就是“抽象的理性”，因而黑格尔的辩证法是通过对“抽象理性”的批判，达到“普遍理性”的自觉。这是一种构成思想的内涵逻辑的辩证法，即思想的自我批判的辩证法。这种辩证法构成概念形而上学，即辩证法与形而上学的“合流”。在马克思的意义上，“抽象理性”是根源于“抽象存在”的“抽象”，因而马克思的辩证法就远不止于对“抽象理性”的批判，而是通过对“抽象理性”和“抽象存在（资本）”的双重批判，达到思想的和实践的双重批判。这是“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法，因而是辩证法对形而上学的“终结”。由此我们提出的问题是：“后形而上学”所批判的“抽象”是什么？黑格尔和马克思的辩证法在这种批判中的历史命运是怎样的？这种批判在何种意义上构成当代的辩证法理论？

“后形而上学”所批判的“抽象”，通常是被指认为“同一性哲学”及其“宏大叙事”。作为哲学的形而上学，是一种以思维规定感性而达成的思存“同一性”的哲学范式。所谓“后形而上学”，则是一种“拒斥”思维规定感性的哲学视域，即以“非同一性”代替“同一性”的哲学视域。作为“形而上学”的“同一性哲学”之所以遭到“后形而上学”的讨伐，哈贝马斯在其《后形而上学思想》中作出这样的解释：“真正使这种思维方式成了问题的是从外界向形而上学发起攻击，并具有社会原因的历史发展过程”。关于这种“社会原因”，哈贝马斯作出了4个方面的概括：其一是“追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑”；其二是“现代社会中新的时间经验和偶在经验”，“形成了一股对传统的基本概念加以解先验化的潮流”；其三是“对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判”，“促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判”；其四是“理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系”。（哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第32—33页）。关于“形而上学”的根源与实质，I?伯林在其《自由论》中则提出，“能在历史事件进程中发现大的模式或规则”的观念“不仅影响着对人类活动及特征的观察与描述方式，而且影响着对待这些活动及特征的道德、政治与宗教态度”，“在描述人的行为的时候，忽略个体的性格、意图与动机问题，肯定是刻意的和太苛刻的”。这就是他所指认的“存在着人格的或非人格的历史理论”。他认为，“对历史变化作这种非人解释”，“便把所发生的事情的最终责任，推到这些?非人的?、?超人的?、?高于个人的?实体或?力量?的行动或行为上了，而这些实体或力量，便等同于人的历史”。因此，他对“形而上学”的批判，就是对“历史服从自然或超自然的规律”的观念的批判（《自由论》，译文出版社2003年版，第106—107页，第109页，第115页）。这表明，“后形而上学”所批判的“抽象”，从根本上说，是关于“规律”、特别是“历史规律”的观念。 在这种“后形而上学”的视域中，辩证法所接受的“挑战”是双重的。这就是关于“思想”的和“历史”的逻辑问题。后形而上学对辩证法的挑战，首先是对“思想”的真理—规律—客观性的逻辑的挑战。这个挑战不仅是指向黑格尔的，同样是指向马克思的。后形而上学对辩证法的挑战，同时又是对“历史”的真理—规律—客观性的逻辑的挑战。这个挑战同样不仅是指向黑格尔的，更是指向马克思的。

形而上学作为“同一性”哲学，它的实质是为人类思想的“真理”观念奠基，即以“规律”的“客观性”为“真理”观念奠基。黑格尔之所以致力于把形而上学构建成本体论、认识论和逻辑学相统一的辩证法，就是力图通过辩证法与形而上学的“合流”，实现“真理”的由“抽象的普遍性”到“具体的普遍性”的跃迁，实现“真理”的“全体的自由性”与“环节的必然性”在概念辩证运动中的统一，即以概念辩证法所实现的“思存同一”为“真理”奠基。

黑格尔的概念辩证法作为“完成”的形而上学，它为“真理”观念的奠基，在当代乃至未来的哲学发展中，始终具有其独立的和独特的价值与意义。对黑格尔的辩证法的形而上学的当代意义的评价，主要关涉到4个问题：一是关于“形而上学的历史”的评价；二是关于黑格尔的辩证法作为人类思想运动的逻辑的评价；三是关于黑格尔的辩证法作为现代性的逻辑的评价；四是关于黑格尔的辩证法对马克思的辩证法的“真实意义”的评价。这是“后形而上学”视域中的黑格尔辩证法问题，也是这种视域中的马克思辩证法问题。

对黑格尔辩证法的评价，这首先是对“形而上学的历史”及其真实意义的评价问题。按照科学哲学家瓦托夫斯基的理解，“不管是古典形式还是现代形式的形而上学思想，其驱动都在于力图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，使我们经验中的事物多样性能够在这个框架内依据某些普遍原理而得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现。”（M?W?瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，求实出版社1982年版，第21页）这种“形而上学”思想的根源是在于，“为了概念的明晰性和体系的一致性而进行哲学分析的强烈愿望太根深蒂固了……存在着一种系统感和对于我们思维的明晰性和统一性的要求——它们进入我们思维活动的根基，并完全可能进入到更深处——它们导源于我们所属的这个物种和我们赖以生存的这个世界。”（同上，第18页）。形而上学的生存论根源表明，人类的形而上学的冲动或追求是不可逃避的，它是人类的“宿命”，是人类寻求和实现理想性的生存方式的理论表征。与此同时，我们不仅要看到“形而上学”对“同一性”的承诺，而且要看到“形而上学的历史是一部关于这种普遍的或一般类别的概念的批判史，是一部致力于系统表述这些概念的体系的历史……我们也许可以这样总结这种历史，即把形而上学定义为?表述和分析各种概念，对存在的原理及存在物的起源和结构进行批判性、系统性探究的事业?”（同上，第6页）。如果以这样的角度去重新审视“形而上学的历史”，特别是以这种角度去重新审视黑格尔所实现的辩证法与形而上学的“合流”，我们首先就会重新发现黑格尔哲学的“真实意义”，即：黑格尔所承诺的思存同一的逻辑先在性，黑格尔对思存同一性的“批判性、系统性探究”，在唯物主义的意义上，就是恩格斯所指认的理论思维的“本能的和无条件的前提”问题，即：“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第364页。）是否承诺理论思维的这个“前提”，是否承诺对这个“前提”的“批判性、系统性探究”，既关系到是否承诺黑格尔和马克思对“规律”的“发现”，也关系到“后形而上学”能否避免陷入相对主义的泥潭——在否认“理论思维的本能的和无条件的前提”的基地上，不可能形成任何真正的“共识”。 由此提出的第二个问题，是黑格尔的辩证法所揭示的人类思想运动的逻辑问题。作为19世纪的“思想体系的时代”的时代精神，黑格尔所达到的哲学思维的理论自觉，直接地是对人类思想运动的逻辑的理论自觉。这种理论自觉构成黑格尔的概念辩证法，即思想的内涵逻辑。在黑格尔的概念辩证法中，思想的内涵逻辑就是“真理”的逻辑。 以真理即思想的客观性为主题的西方近代哲学，它的重大的基本问题是作为思维规定的概念是否具有思存的同一性问题。黑格尔以承诺思存的同一性的逻辑先在性为前提，其主要的哲学工作是致力于探索概念自身的辩证运动，即概念由抽象的同一性到具体的同一性的辩证运动。这个哲学工作的直接的理论成果，就是由抽象到具体的概念辩证法，也就是存在论、认识论和逻辑学“三者一致”的辩证法。这个概念辩证法，在四重意义上展现了人类思想运动的“内涵逻辑”：其一，它是人作为“类”的思想由抽象到具体的运动逻辑；其二，它是人作为“个体”的思想由抽象到具体的运动逻辑；其三，它是“科学”构成自己、发展自己的逻辑；其四，从根本上说，它是理论思维的“本能的和无条件的前提”——思存同一性——的自我实现的逻辑。它为人类“自觉”到“思维的本性”提供了作为概念辩证法的“内涵逻辑”。尽管黑格尔是以

历史“屈从”逻辑的方式而展现了人类思想运动的逻辑，但却为全部科学构成自己提供了一种存在论、认识论和辩证法相统一的概念的内涵逻辑。马克思的《资本论》作为列宁所说的“大写的逻辑”，正是深刻地体现了概念辩证法的逻辑。正因如此，马克思说他有意识地“卖弄”了黑格尔的辩证法，列宁说“不懂得黑格尔的《逻辑学》，就不懂得马克思的《资本论》”。黑格尔的辩证法，是关于人类思想运动的宝贵的哲学遗产。是否承诺人类思想由抽象到具体的运动逻辑，这同样不仅关系到是否承诺黑格尔的《逻辑学》所展现的概念运动的内涵逻辑、马克思的《资本论》所展现的人类历史的内涵逻辑，而且关系到“后形而上学”能否避免陷入相对主义的泥潭——在“非逻辑”的思想基地上不可能形成具有“文明史”内涵的任何真正的“共识”。

由此提出的第三个问题，是黑格尔的辩证法所体现的在对现代性的反省中所提出的“个体理性”与“普遍理性”的关系问题。作为“现代性困境”的理论自觉，黑格尔辩证法的真实目的，是以“普遍理性”重建伦理的总体性，从而实现人同自己的世界的“和解”。在黑格尔那里，作为主体和实体的“概念”是伦理实体，概念辩证法是总体性的伦理观念的自我实现。通过对“抽象理性”的批判，在黑格尔的辩证法中，不仅包含着个体理性认同普遍理性的问题，而且包含着个体理性之间的“斗争”与“承认”问题，“主体间性”构成个体理性认同普遍理性的真实内容。尽管黑格尔是以个体理性“屈从”普遍理性的方式而构成其“全体的自由性”，但是，必须以某种方式实现个体理性与普遍理性、人同自己的世界的“和解”，并不只是黑格尔对“现代性困境”的理论自觉，而且是当代人类所面对的最为严峻的现实问题——“普世伦理”何以可能。因此，如何理解和看待黑格尔的作为伦理实体的普遍理性及其自我实现，是“后形而上学”面对的又一重大问题。

由此提出的第四个问题，是黑格尔的辩证法对马克思的辩证法的“真实意义”问题。马克思对形而上学的“终结”， 是以“批判的和革命的”辩证法“终结”了对任何东西的“崇拜”，是把辩证法实现为“对现存的一切进行无情的批判”，是通过对“统治个人的物质关系的理论表现”——形而上学——的批判，而实现为对“统治个人的物质关系”本身——资本——的批判。这是马克思的辩证法所实现的对“形而上学”及其现实的双重批判。马克思的辩证法“终结”了作为永恒真理的形而上学，也“终结”了关于资本主义的非历史性的神话。然而，这是否意味着马克思的辩证法“终结”了人类思想对真理——规律——客观性的逻辑的“承诺”与“发现”？这是否意味着马克思的辩证法“否定”了资本主义存在的合理性及其自我扬弃的必然性？一句话，马克思的辩证法是否“拒斥”了关于“真理”的“宏大叙事”？是否“拒斥”了奠基于“历史规律”的关于“人类解放”的探索与追求？

恩格斯在马克思的墓前讲话中说，马克思的一生有两大“发现”，一是发现了“人类历史的发展规律”，二是发现了“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第776页）这就是说，马克思的工作是发现 “历史规律”，马克思的辩证法是关于“历史规律”的辩证法。在马克思这里，“辩证法”不是对“规律”的否定，而是“规律”本身，亦即以“历史”为内容的存在论、认识论和辩证法相统一的“历史的内涵逻辑”。正是这个辩证法构成作为“大写的逻辑”的《资本论》。在肯定马克思的辩证法是 “历史的内涵逻辑”的意义上，“挑战”真理—规律—客观性的逻辑的“后形而上学”，就不仅是对作为“思想的内涵逻辑”的黑格尔辩证法的挑战，也是（更是）对作为“历史的内涵逻辑”的马克思的辩证法的挑战。

“后形而上学”对“辩证法”的挑战，要求我们对“真理—规律—客观性”的“宏大叙事”进行更为深入的思考和求索，并在此基础上构成我们时代的辩证法理论。

历史是追求自己目的的人的活动，因此，历史的规律不是外在于人的活动，而是人的活动本身。离开人的历史活动，就会把历史的规律外在化、抽象化、神秘化和神圣化，从而使之成为控制人的历史活动的神秘力量。与形而上学“合流”的黑格尔的辩证法，从实质上说，就在

于把“规律”变成这种神秘力量，就在于把“资本”变成这种神圣力量。“终结”形而上学的马克思的辩证法，从实质上说，则在于不仅“揭露人在神圣形象中的自我异化”，并且“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，即揭露人在“资本”中的自我异化，把人的历史活动与历史规律统一起来。

回应“后形而上学”对辩证法的挑战，关键是从人的历史活动去理解历史规律。历史规律的“客观性”，在于人的历史活动的“客观性”；离开人的历史活动——实践——的客观性，历史规律的客观性就成为一种控制人的历史活动的神秘力量。与形而上学“合流”的黑格尔的辩证法，把规律的客观性描述为“无人身的理性”的自我运动，因而这种辩证法不是形而上学的“终结”，而是形而上学的“完成”。“终结”形而上学的马克思的辩证法，把历史的规律描述为“现实的人及其历史发展”，因而这种辩证法不再是与形而上学的“合流”，而是对形而上学的“终结”。由此我们可以得出两个结论：一方面，离开人的历史活动而把历史的规律当作某种现成的“公式”即“抽象的普遍性”，这就不仅背离了“终结”形而上学的马克思的辩证法，而且是向黑格尔辩证法所批判的、“抽象同一性”的旧形而上学的倒退；否认人的历史活动构成历史规律，从而否认规律的客观性，则不仅仅是对黑格尔辩证法的挑战，也是（更是）对马克思的辩证法的挑战。 哲学是思想中的时代，任何一种时代性的哲学都产生于对时代性的人类问题的理论自觉。以资本的逻辑为实质内容的现代社会，它的时代性的人类问题，是马克思所指出的人在“非神圣形象”——理性主义及其现实即“政治”、“法”、“国家”——中的“自我异化”。人在“非神圣形象”中的“自我异化”，导致人的现实世界的分裂——人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的分裂。人的现实世界分裂的自我意识，构成我们时代的哲学理论。“后形而上学”的真实意义，在于它以当代人类社会生活的矛盾冲突为基础，揭示了人在各种“非神圣形象”中的“自我异化”，特别是人在社会“模式化”中的“自我异化”，从而为辩证法“对现存的一切进行无情的批判”展现了新的“视域”。正如马尔库塞所说的“发达工业文明的内在矛盾”在于“其不合理成分存在于其合理性中”一样，“后形而上学”的本质特征就在于，它以否认真理—规律—客观性的极端方式，集中地揭示了人的历史活动及其规律的内在矛盾性：其一，它集中地揭露了从柏拉图到黑格尔的“理性主义的放荡”所造成的“形而上学的恐怖”，即“普遍理性”对“人”的“偏离”所构成的“本质主义的肆虐”；其二，它对形而上学的“层级性”追求的“拒斥”，凸显了“顺序性”的选择与安排的生存论意义，从而“终结”了以“普遍理性”扼杀实践的选择性、文化的多样性的“同一性哲学”；其三，它在“瓦解”主体形而上学的进程中，凸现了“主体间性”、“交往理论”、“商谈”、“对话”、“有机团结”在人类历史活动中的现实意义；其四，它在否定“同一性哲学”的进程中，试图构建以“非同一性”为前提的、超越绝对主义和相对主义的新的哲学理念，从而使得“必要的张力”成为当代哲学的基本理念。这种“后形而上学”视域，对于深入地审视真理—规律—客观性观念的内在矛盾，把“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法贯彻到全部社会生活，从而不断深入地“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，具有重大的理论意义和实践意义。

与此同时，我们不能无批判地看待“后形而上学”对“形而上学”的批判。“后形而上学”以否认真理—规律—客观性的极端方式所展开的批判，使其自身陷入了难以逃避相对主义的窘境：任何可能的“交往”、“对话”、“商谈”和“团结”，都不能不以对真理—规律—客观性的某种承诺为前提；任何可能的“思想”与“实践”，都不能不以对人的理想性、超越性的“形而上学本性”的承诺为前提。辩证法的“合情合理”的本质就在于此：它“终结”了关于“永恒真理”的形而上学的幻想，又 “开启”了形而上学的自我批判中的本体论追求。这就是当代意义的“形而上学”或“本体论”的“复兴”。“哲学的本体论，是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀；哲学本体论追求的生活价值在于，人类总是悬设某种基于现实而又超越现实的理想目标，否定自己的现实存在，把现实变成更

加理想的现实；哲学本体论追求的真实意义就在于，它引导人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持一种必要的张力，又不断打破这种微妙的平衡，从而使人类在自己的全部生活中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间。在这个意义上，哲学就是本体论，就是本体论的自我批判，也就是思想的前提批判”（《孙正聿哲学文集》第9卷，第688—689页，吉林人民出版社2007年版）。这种“本体论的自我批判”或“思想的前提批判”，就是“对现存的一切进行无情的批判”。它构成当代的辩证法理论。

马克思说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第11页）。当代的辩证法理论，既是内涵着形而上学的“激情”和“冲动”的批判、承载着形而上学的“理想”和“追求”的批判，又是对形而上学的“激情”、“冲动”、“理想”和“追求”的批判，即对形而上学本身的批判。辩证法的批判，是对“现实”与“理想”的双重批判。非批判地看待形而上学所承诺的 “理想”和“追求”，就会导致“理性主义的放荡”、“本质主义的肆虐”和“形而上学的恐怖”；非批判地放弃形而上学对“规律”、“真理”和“理想”的承诺与追求，则会导致“没有标准的选择的、生命中不能承受之轻的、存在主义的焦虑”。现代社会不是人类文明史的断裂，“后形而上学”也不可能是人类思想史的断裂。辩证法要求我们在“现代性的困境”中“保持必要的张力”并“达到微妙的平衡”。这是当代人类的实践的辩证法。