春秋战国时期的学术与文化：老子、孔子与诸子百家
美国学者伯恩斯和拉尔夫合编的《世界文明史》常有一些真知卓见，例如他们说：“由于一些无法解释的原因——或许仅仅由于巧合——在古代世界的三个相隔很远的地区，在大约同一时候都开展着高度的哲学活动。当希腊人正在探讨物质世界的性质、印度思想家正在思考灵魂和神的关系时，中国的圣人正试图去发现人类社会和贤明政治的根本区别。”他们还指出：“中国的思想家对自然科学和玄学都没有多少兴趣，他们提供讨论的哲学是社会的、政治的和伦理的。从规劝和改良的语气来看，这种哲学无疑反映了一个屡起冲突、政治混乱的时期···哲学家们在晚周时期大动乱的形势下，力图提出稳定社会和安抚人心的原则。”这种极富思辨色彩的评述，对于理解中国传统思想，理解老子与道家、孔子与儒家，是颇有启发意义的。
春秋时代社会剧烈变动，《诗经·十月》用这样八个字——“高岸为谷，深谷为陵”，来形容春秋时代翻天覆地的变化，原先高高在上的忽然跌落到谷底，原先在谷底深处的忽然跃升至峰巅。西周时代等级森严的“封建”秩序，早已荡然无存。《左传》昭公三十二年（公元前510年），史墨对赵简子说：“社稷无常奉，君臣无常位”的形势时，特别强调：“《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’”，以期加深语气。在争权夺利之中，社会弊端暴露无遗。思想家们力图提出稳定秩序和安抚人心的道理，出于对现实的不满，更加流露出对“大同之世”的怀念，于是，复古与怀旧成为一股思潮。
一、老子与《道德经》、道家
老子即老聃，姓李名耳，楚国人。他曾经担任周朝的史官——“守藏室之史”，负责管理藏书，因此见闻广博，熟悉典章制度。据说孔子还屈尊向他请教“周礼”，可见他是一个很有学问的人。由于对周朝丧失信心，对世事感到厌倦，便西行出关，到西部山中寻求清静解脱。
他应关令尹之请，把他的思想写成《道德经》（即《老子》）。这篇文字简略含义晦涩的文章，充满了神秘的色彩。开篇第一句话就令人费解：“道可道，非常道。名可名，非常名”——凡是可以言说出来的道，不是亘古不变的道；凡是可以标注出来的名，不是亘古不变的名。他不但把“道”说得尽善尽美，而且把远古先民的原始生活理想化。他认为，用结绳记事而不是用文字，那种极乐无知的生活远比现在美好。他针对当时社会变革的“有为”，鼓吹“无为”，即无所作为。他认为任何社会进步都会招致祸乱，生产发展会增长人们的贪欲，而贪欲是争斗的根源；文化提高会增长人们的智慧，而智慧是争斗的工具。因此他主张回到没有文明的时代，回到浑浑噩噩的“小国寡民”世界，回到“老死不相往来”的“无为”状态。这显然是一种对现实绝望的复古主义。
令人惊叹的是，这种消极无为的思想，用一种充满哲学思辨的方式陈述出来，闪烁着炫目的火花。他指出，世上的万事万物都是对立统一的，如正与奇、福与祸、刚与柔、强与弱、多与少、上与下、先与后、实与虚、智与拙、巧与愚。矛盾的双方是对立的，也是可以互相转化的，这就是所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈”，也就是所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。
西方哲学的热门话题：“世界从何而来？”老子的《道德经》有这样精彩的解答：“天下万物生于有，有生于无”；“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在老子看来，“无”比“有”更加根本，“无”是天下万物的根源，“无”就是他反复论述的“道”。
老子说：“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”——有一种在天地之前生成的东西，它寂然不动，寥然空虚；它独一无二，自古至今不改变，流行于万物而不倦怠；它产生天下一切，可以做天下一切之母。这就是“道”。被他阐述得如此深奥莫测的“道”，给中国传统文化带来深远影响，因此后人把他创立的学派称为道家。
比老子晚200年的庄子，发挥老子的思想，后人并称他们为老庄，成为道家的二巨头。庄子，名周，在宋国做过漆园吏，拒绝楚庄王的聘请，过着隐居生活。他把老子的深奥哲理用生动的寓言表述出来，率性、适己、汪洋恣肆。他认为，“道”是宇宙万物之源，世上本无事物，由道派生出天地、帝王，派生出一切事物，以及它们的真伪是非。“彼亦一是非，此亦一是非”，世俗的见解，如儒家、墨家所宣扬的是非，都只是相对的是非，相对的是非不能作为绝对判断的标准。“道”是变幻不定的，分什么彼此，分什么是非？不如浑浑沌沌，一切听其自然。这是一种逃避现实的消极思想，主张无己、无名、无功，甚至忘记自
身的存在，达到与天地万物浑然一体的境界，也就是“天地与我并生，而万物与我为一”的“无差别境界”。
具体到对于历史的看法，庄子和老子一样，都有一种今不如昔的史观。庄子说：黄帝治理天下，“使民心一”；尧治理天下，“使民心亲”；舜治理天下，“使民心竞”；禹治理天下，“使民心变”，结果导致“天下大骇”。在他看来，夏禹时代显然比不上黄帝时代，也比不上尧舜时代。
不过庄子自有他的魅力，道家学说的相对性、神秘性，在他那里得到淋漓尽致的发挥。最让人津津乐道的例子是，庄子梦为蝴蝶，醒来后，竟然不知自己是梦为蝴蝶的庄子，还是梦为庄子的蝴蝶？
请看庄子的名言：
——适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。（该来之时，人们应时而生；该去之时，人们顺理逝去。人们的生死顺时应势，就不会因此而忽喜忽悲。）
——天无为以之清，地无为以之宁。（天无所作为才清高，地无所作为才宁静。） ——予恶乎知生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？···人生天地间，若白驹过隙，忽然而已。（我哪里懂得贪生不是迷惑呢？我哪里懂得畏死不如后生之视死如归呢？···人生活在天地之间，就像白马飞驰而越过一条缝隙，转瞬即逝。）
道家的创始人老子，后来被道教推崇为教主，因此，后世把道家与道教混为一谈。其实，两者之间不啻天壤之别。
二、 孔子与儒、儒家
孔子是儒家的创始人，但是，“儒”或“儒者”早在孔子之前就已存在。根据许慎《说文解字》的解释，“儒”的本义是柔，是“术士之称”。“儒”原本是一种拥有某些技能的术士，并没有后来那么光芒四射、令人敬仰。根据墨子的说法，“儒”这种术士，不过是专门操办红白喜事的专家而已。墨子说，“儒者”特重礼仪、声乐，善于操办丧事，但是他们有一套与繁杂仪式相关的学问，自视甚高，不从流俗。看来“儒”的社会地位并不高，只是有点学问，处世显得有点特立独行。
孔子自己谈起“儒”或“儒行”来，就美化多了。他在回答鲁哀公关于什么是“儒”或“儒行”时，一口气列举了十六种“儒行”，例如：儒者有宴席上的美酒佳肴等待别人聘请，有刻苦治学得来的学问等待别人咨询，有忠诚信义这样的美德等待别人举荐，有身体力行的精神等待别人录取等等。孔子总结说，所谓“儒者”，不会因为处境困苦贫贱而灰心丧志，不会因为富贵而得意忘形，不会蒙蔽君王，不会连累长辈，不会使官员糊涂，因为有这样的美德，所以才叫做“儒”。
冯友兰《原儒墨》说得好：“儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业之一种人，儒家指先秦诸子中的一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但两者并不是一回事”；“孔子不是儒之创始者，但乃是儒家的创始者”。
孔子名丘，字仲尼，生活在约公元前551年至公元前479年之间。他祖上原是宋国贵族，因内讧逃到鲁国。孔子自称“吾少也贱”，那意思是说，他少年时家境贫寒，出身微贱。不过另一层意思他自己不好意思说出来：他是个私生子。司马迁在《史记》中说，孔子的父亲叔梁纥六十四岁时与颜家少女“野合而生孔子”。所谓“野合”，按照古人的理解，就是“男女苟合”，“野合而生”当然是非婚生子无疑。以往的儒生都自认为孔门弟子，本着为尊者讳的立场，百般否认这点，其实是大可不必的。
孔子二十岁当上了鲁国贵族季氏的家臣，担任管理仓库、牛羊的小差使。他受过良好的传统武士教育，熟悉礼、乐、射、御、书、数六艺，从小就从事儒者的职业活动——祭祀礼仪，又善于射箭、驾车，孔武有力，并不是一个文弱书生。由于他精通礼、乐、射、御、书、数六艺，三十岁就开始招收学生讲学。其间只有短暂的三年时间担任鲁国的官职：工业大臣、司法大臣，其余时间都在从事教育。然而孔子本人却十分热衷于政治，总想当官，可是政见不合时宜，总是蹉跎困顿，怀才不遇。于是，他把郁积于心中的政见透过讲学的途径，尽情地抒发出来。他的学生把它记录整理成书，那就是影响中国政治二千年的《论语》。
孔子为儒家构建了一个体大思精的政治伦理体系，具有普遍的永恒的价值，影响之深远，是中国任何一个学派或思想家无法望其项背的。
孔子主张“仁”，“仁者爱人”，是他的思想核心。“克己复礼为仁”，是他的政治理想；“己所不欲，勿施于人”，是处理人际关系的准则；“节用而爱人，使民以时”，是对执政者的要求。在孔子看来，“仁”应该是“礼”的基础，应该把“仁”注入“礼”，“礼”才能永葆活力。孔子生活的鲁国，保存了西周的典章
制度，“礼”与“乐”有着深厚的土壤。他崇拜西周的礼乐文明，对当时“礼崩乐坏”现象十分不满。齐景公向他请教执政的要旨时，他回答：“君君，臣臣，父父，子子”，强调维持贵贱尊卑等级的“礼”，来抨击破坏礼制夺取政权的田氏。晋国推行法治，铸造刑鼎，他反对说：晋国要灭亡了，因为它丧失了治国的度了。
这个“度”，就是周礼的贵贱有序，晋国铸造刑鼎，依法治国，就是“贵贱无序”。鲁国的贵族季氏使用周天子的乐舞，他认为是“僭越”。季氏征收土地税（田赋），他认为违反了“周公之典”，因为井田制是“藉而不税”的。这种捍卫礼乐文明的向后看的政治观点和思想方法，渗透了怀旧的保守主义倾向，成为后世儒家坚信不二的教条。
孔子主张学生要学社会、学历史，所以他说自己“述而不作，信而好古”。近则夏商周三代，远至大同之世，无所不学。他整理的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，既是他学历史的凭借，又是孔门讲学的教材，成为后世的儒家经典——“六经”，成为中国传统文化的核心内容。
孔子死后，他的弟子出于对他的道德学问的敬仰，以各种方式把它发扬光大，曾子、子思、孟子的著作《大学》、《中庸》、《孟子》，分别发挥了孔子在《论语》中提出的政治伦理。这就是被后世学者奉为儒家经典的“四书”。
孟子被誉为“亚圣”，其地位仅次于“圣人”孔子。孟子（公元前390～公元前305年），名轲，是孔子的孙子（子思）的再传弟子，后人把子思与孟子称为思孟学派。他生活在中国历史上最不安定的战国时代，他在游说中向各国君主提出的治国方略，极具雄辩力量和理想色彩。由于当时各国都在谋求富国强兵之道，密切关注相互间攻伐的胜负，孟子仍一味大谈夏商周三代的德政，几乎得不到任何当权者的响应。梁惠王听了他的游说，以为他太迂阔——“迂远而阔于事情”。齐宣王听了他关于用“仁术”、“恒产”之类“王道”来统一天下的理论，先是笑而不答，继而勃然变色，“王顾左右而言他”。孟子主张效法先王，实行王道——仁政，这种仁政是以夏商周三代为楷模的。他在游说滕文公时，大谈“仁政必自经界始”——仁政应该从恢复西周的井田制着手，因为井田制下人人都有一块份地，贫富分化不甚显著，这是仁政的基础。时代变化了，继续兜售这套仁政，当然是徒劳的。
其实，当时的梁惠王、齐宣王都想倚重他，利用他的学术声望，来扩大自己的政治势力。如果孟子能够放弃那套迂阔理论，稍加迁就，那么立刻就可以成为卿相。一个布衣学者，发表一番意见，便可以改变一国之命运，也可以使自己飞黄腾达。然而孟子并没有迁就，当然也没有腾达，这使后世知识分子感慨不已。明白了这一点，便可了解传统中国的知识分子，何以始终瞧不起天文历算医药音乐这一类知识，以为是雕虫小技，不肯潜心研究，因为他们有更大的追求——治国平天下。
孔子和孟子的学说，在当时并不时兴，没有成为官方钦定的御用学说，实在是一个值得注意的现象。美国学者罗兹·墨菲（Rhoads Murphey）在《亚洲史》中说，孔子成了教育家，偶尔到一些地方统治者那里当顾问。他从无固定正式职务，也没有实际的政治权势。他像柏拉图那样想找一个可能按照他的建议行事的统治者，但他也像柏拉图那样始终未能找到。他的一些学生成了他的追随者，尽管从未像柏拉图学园那样组织起来。他死后的最著名追随者和学说注释人是孟子。孔子和孟子活在纷乱的春秋战国时代，他们想通过个人道德修养来恢复秩序和社会和谐，这一点与佛教和耆那教的起源背景颇为相似。
这种情况，到了汉武帝时代才发生变化，那就是“罢黜百家，独尊儒术”，使得孔子、孟子的儒家学说获得了惟我独尊的地位。
确实，把孔子、孟子奉为宗师的后世儒生，莫不以“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”作为追求的理想境界，尽管能够进入理想境界的人微乎其微，人们依然乐此不疲。儒家思想的魅力，不能不令人叹为观止啊！
三、 墨家与法家
西汉初的司马谈把诸子百家概括为阴阳、儒、墨、名、法、道德等六家，西汉末的刘歆则把诸子百家概括为儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说等十家。这十家中，讲文学的小说家，讲合纵联横的纵横家，讲君民并耕和农业技术的农家，讲各派学说综合的杂家，讲名、实关系与逻辑的名家，讲阴阳五行的阴阳家，其影响远远不如儒、道、墨、法四家。儒、道二家已如上述，下面再介绍墨、法二家。
墨家和儒家当时都号称显学，儒、墨显学之争是百家争鸣的发端。
墨家的创始人墨子，名翟，宋国人，长期居住于鲁国。他出身贫贱，生活俭朴，所谓“量腹而食，度身而衣”，与孔子“食不厌精，脍不厌细”的态度截然不同。鲁国是儒家的基地，墨翟最初追随孔门弟子学习儒家学说，后来反戈一击，批判儒家，另外创立墨家。
墨子提出十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、尊天、事鬼、非乐、非命、节用、节葬。墨家主张兼相爱，反对儒家的爱有差等；主张交相利，反对儒家的罕言利；主张非命论，反对儒家的天命论；主张事神鬼，反对儒家的不事神鬼；主张节葬，反对儒家的厚葬；主张非乐，反对儒家的礼乐。
他的“非命”、“非乐”，旨在强调人力的作用，在动乱的社会中，“赖其力者生，不赖其力者不生”；“强必饱，不强必饥”，不能听天由命。
他的“尚贤”——任人唯贤，主张选拔贤人来治国，所谓贤人，是不分贫富、贵贱、远近、亲疏，即使是农夫与工匠，如果有才能，也可以举荐。这样，就可以做到“官无常贵，而民无终贱”——官僚不可能永远位居显贵，人民不可能始终地位低贱。
他认为社会动乱的原因在于人与人之间不能互爱互利，因此提倡“兼相爱，交相利”，以缓和冲突。由“兼爱”发展到“非攻”，认为攻人之国最为不义。在这一点上，墨家与儒家是有共同语言的。孟子就对各国以富国强兵为目的的变法表示强烈反对，说他们是“暴君污吏”，高唱“善战者服上刑，连诸侯者次之”。
值得注意的是，儒墨显学的分道扬镳，儒家日趋显赫，而墨家却日渐销声匿迹。原因何在？学者们给出了两种解释。
其一是，墨子不仅是思想家，也是科学家，他的门徒在数学、物理学、医学、逻辑学方面都有所建树。后期墨家走向独树一帜的道路，放弃政治，埋首于科学，取得了卓越的成绩，却淡出了人们的视线。墨家从此不再具有显学的地位，而日趋衰微。道理很简单，它已逐渐远离知识分子关注的焦点——治国平天下，理所当然地被人们淡忘、冷落。
其二是，墨家与儒家合流，墨学被儒学所吸收。蒙文通《论墨学源流与儒墨汇合》指出，儒家、墨家同为鲁人之学，“六经”是儒家墨家共有的经典。墨家以极端平等思想，摧破周秦的贵族政治，从此，“墨家之要义，一变而为儒家之大经；自取墨以为儒，而儒之宏卓为不可及也；非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒，而儒遂独尊于百世也”。
法家的命运并非如此，始终与儒家并驾齐驱，历代统治者都是“王道”与“霸道”两手并用，或者说是“儒表法里”——儒家理论的表面掩盖着法家理论的实际，因此法家对中国历史的影响是深远的。
法家的创始人李悝，被魏文侯任命为相国，主张以法治国，进行变法。他编成中国第一部系统的法典——《法经》，共分六编：盗法（针对侵犯私有财产），贼法（针对侵犯人身），囚法（用于断狱），捕法（用于捕亡），杂法（用于惩罚越城、赌博、欺诈、不廉、淫侈等未发行为），具法（根据具体情况加重或减轻刑罚的规定）。《法经》的本意是以法治来保障魏国的变法有序的进行，然而它的影响超越了魏国。商鞅从魏国进入秦国，帮助秦孝公变法，便是遵循《法经》行事的。以后的《秦律》、《汉律》都是在《法经》的基础上逐步扩充而成的。
齐国稷下道家的代表人物，与宋钘、尹文、田骈齐名的慎到，主张国君“无为而治”，同时极力提倡法治，尤其讲求“势”，用权势制服臣民。慎到已经不是道家，而是从道家分化出来的法家。
慎到讲究“势”，申不害则讲究“术”。申不害被韩昭侯任命为相国，进行变法，使韩国社会安定、国力强盛。申不害的法治，强调“术”——“因任而授官，循名而责实”。君主应该加强对臣下的监督、考核，掌握生杀奖惩之权。
这样，法家就有三派：“任法”一派以商鞅为代表，讲究法律和赏罚的执行；“用术”一派以申不害为代表，讲究对官吏选拔、监督、赏罚、驾驭的方法；“重势”一派以慎到为代表，讲究运用国君的权势，保持国君的地位。
韩非认为，他们各有欠缺。秦用商鞅之“法”，国富兵强，但“无术以知奸”，因而秦强盛数十年而“不至于帝王”。韩昭侯用申不害之“术”，但法令不统一，使奸臣有机可乘，韩国“不至于霸王”。因此，韩非主张取长补短，把“法”、“术”、“势”三者结合为一体，并由此制订出治国方略。首先，要加强中央集权——“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”。其次，必须用“术”——“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能”，才能剪除私门势力，选拔法术之士。再次，以法为教，以吏为师，禁
止私学。
韩非是法家的集大成者。他是韩国的贵族，多次上书劝谏韩王，未被采纳。而秦王政（即后来的秦始皇）读到他的《孤愤》、《五蠹》等文章，却极为赞赏。公元前234年，他作为韩国使节出使秦国，向秦王提交《存韩书》，希望秦国不要兼并韩国。这显然与既定的国策——扫灭六国、统一天下——是相悖的。秦王政把韩非的《存韩书》交给丞相李斯去处理。李斯与韩非都是荀子的学生，在以法治国这点上有着共识，但是李斯对韩非入秦势必影响自己的仕途有所顾忌，于是出于妒忌而杀死韩非。这实在是一场历史的误会。韩非虽死，他的理论却成了秦的官学。
四、 士、游说、争鸣
如果要深入追究的话，百家争鸣局面的出现，与士的演变有很大的关系。
士，起源很早，经过长期的演变，到了西周已经形成一个庞大的阶层，属于贵族的最低阶层，拥有一定数量的“食田”，受过六艺（即礼、乐、射、御、书、数）教育，能文能武，战事可以充当下级军官，平时可以作为卿大夫的家臣。春秋战国之际，士这个阶层发生了分化，既没有了“食田”，又没有了原先的职守，成为传授知识的教师，或者主持宗教仪式的赞礼人。于是，士逐渐成为知识分子的通称。
当时的大气候、小气候都为学派的蓬勃发展和竞争提供了有利条件。官学的垄断局面被打破，私学兴起，聚徒讲学成为一时风尚，著名学者都在那里聚徒讲学。士这个知识分子群体，也把追随名师作为进入仕途的门径。由于士的活动能量相当可观，各国有权势的大臣都私家养士，培植学派，为自己制造舆论。当时的名人，诸如齐国的孟尝君田文、赵国的平原君赵胜、魏国的信陵君魏无忌、楚国的春申君黄歇、秦国的文信侯吕不韦，门下食客（即私家养士）动辄几千人。这些作为食客的士，各为其主，出谋划策，奔走游说，著书立说。势必形成各学派之间的互相诘难、辩论，成为百家争鸣的另一个侧面。
日本前辈史家内藤湖南在《中国上古史》中，把这种士称为“游士”，他认为，战国是一个游士活跃的时代，是一个游士以一家之学为列国所用并且有所成效的时代。这一时代的游士，与孔子之前的子产和晏子作为国臣而发挥作用，有所不同，他们是被用为诸侯的宾师而不是臣下，发挥作用的。在“四君”（孟尝君、平原君、信陵君、春申君）时代就是如此，他们都以养士为荣，游士们也充满自信，曾几何时，陆续走向了堕落。尽管如此，他们在百家争鸣中的贡献，依然是不可否认的。
百家争鸣是在政治、经济各方面的激烈而深刻的变革，在思想文化领域的反映，各种思潮、学派互相交锋、激荡，为中国历史呈现了一幅群星灿烂的画面。
所谓百家争鸣，包含两种社会现象。一种带有较强的学术性——某个学派独立地阐述自己的学说思想，与别的学派进行辩论。另一种带有较强的政治性——游士们向各国诸侯游说，兜售自己的政治主张。前一种形式，在介绍道家、儒家、墨家、法家时已经有所交待。以下专门就后一种形式稍加说明。
战国的诸子百家主张学以致用，必须用自己的学说去游说诸侯，推出自己的政策主张、治国方略，必须在辩论中说服诸侯及其大臣。因而各学派的巨子几乎都是伶牙俐齿、口若悬河的雄辩家。像韩非那样口吃，只是个别的例外。
孟子到处游说，能言善辩，一个叫公都子的人问他：别人都说您喜欢辩论，请问为什么？孟子答：我是不得不辩论啊！世道衰微，荒谬的学说、残暴的行为都出来了，臣杀君，子杀父。我要端正人心，消灭邪说，不得已而辩论的。
当时游说之风很盛。一个很平凡的士，通过游说，一旦国君赏识，便可提拔为执政大臣。例如：商鞅原本是魏国丞相公叔痤的家臣，进入秦国游说秦孝公，做到了秦国的最高官职——大良造。又如：张仪本是魏国人，进入秦国游说后，做到了秦惠王的丞相。
商鞅入秦后，与秦国大臣甘龙、杜挚展开了一场关于“法古”与“反古”的大辩论，就是百家争鸣中最为精彩的一幕。甘龙、杜挚认为效法古代、遵循礼制没有什么过错。商鞅反驳道：每个时代都有各自的教化，为什么要效法古代？每个时代都有各自的帝王，为什么要遵循过去的礼制？他认为，治理国家没有一成不变的道理，必须因时制宜，不必效法古代。因此不必非议反对古代的人，这个时代不需要抓住以往礼制不放的人。他的结论是：“当时而立法，因事而制礼”——历法必须因时制宜，礼制必须适应具体情况。这种反对“法古”、“循礼”的观点，反对复古主义、安于现状的观点，反映了法家对儒家、道家的交锋和争鸣。
在宽松的学术政策之下成长起来的稷下学宫，为百家争鸣推波助澜。齐国首都临淄是春秋战国时代首屈一指的大都市，不仅是一个经济中心，而且是一个文化中心。《史记·苏秦列传》说，临淄有居民七万户，“其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者。临淄之途车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家殷人足，志高气扬。”齐国的国君比较开明，在这个万商云集的寸土寸金之地发展文化，在临淄西边的稷门外的稷下，设立学宫，招徕各派学者前来著书立说，这些人被尊称为“稷下先生”。齐威王、齐宣王时代，稷下学宫出现了盛极一时的景况，聚集了一大批著名学者，例如：淳于髡、慎到、宋钘、尹文、田骈、环渊、荀卿等。
齐国虽然崇尚黄老之学，但对各家各派兼容并蓄，采取“不治而议论”的方针，使稷下学宫成为百家争鸣和思想交流的中心。孟子与齐威王、齐宣王政见不同，还是受到礼遇。齐宣王曾多次向他请教大政方针。后来孟子离开时，齐宣王还想挽留他，打算给他豪华住宅和优厚俸禄。邹衍本是齐国人，因不满于齐国，到了燕国。齐襄王当政时，他又回到稷下学宫，可以自由地宣扬他的学说。正是这种宽容氛围，使百家争鸣蔚为大观。
春秋战国时期的学术与文化
