中国哲学史（上）
第一讲
中国哲学史导论
第一个问题：何谓中国？
已经没有人知道什么是中国,尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此,何谓中国这个问题不再被人关注,中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。
这就是中国的自我身份认同的危机。
这个问题的第二个方面,是民族成为凝聚的符号。
但事实上,民族是一种虚构,一种想像的配合体。从来没有纯正的华夏族,中国是一个文化概念,民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中,民族体现为一种进化论,而在中国,民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号,中国的认同感因此更加虚无。
值得讨论的第三个方面,那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无,我们不知道中国是什么,但我们的意识中有一个独特的中国。
这就是中国独特的自我确信,也是我们找回认同的出发点和可能性。
第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基） 因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。
中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”）,从不相信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中,我们的追求是宁静的生活,绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想,对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。
而当今则是“全球资本化的时代”,资本并非纯粹物质与经济的概念,它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处,耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力,用以换取“普遍认同”的发展,那就是压倒一切的现代性价值。
讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。
哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的《明儒学案》成为思想史的开端,而近代,胡适建立了在现代意义上的,与传统方法完全不同的体系,可以说,胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。
而到了冯友兰先生的《中国哲学史》面世,中国哲学史似乎有了“定本”,中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到,这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。
而后张岱年先生《中国哲学史大纲》运用“范畴解说”的路径,将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作,断代史写作晚于通史。
但是,中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念,他不相信有中国哲学,而宁肯用中国思想史。
中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前的两种观点,一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分,另一种则是在中国思想材料中寻找西方哲学的影子。无论哪一种,都是对中国思想的切割甚至扬弃。
这样就产生了另一个问题：我们为什么要寻找中国哲学？如果西方哲学具有普适的对应特性,我们大可只学习西方哲学。所以,我认为我们不是在中国寻找哲学,而应在中国发现哲学,重建中国文化的主体性,而抗拒中国文化的客体化地位。我们的哲学史不应该是在中国文化的资源中“寻找西方化的系统概念表达”,这意味着中国文化自信力的丧失。
我们应当谨记,中国文化是原创性的文化,这样的文化自我更新需要不断的自我否定,在反省中成为自我,寻求自我的可能性。所以我们的哲学史也不能是指向封闭和“定本”的中国哲学史,这样的哲学史仅仅是做为对象的中国哲学,我们似乎忘了,我们正生活在中国,中国的传统思想与我们是血肉相连的,我们不能站在中国之外将其做为对象来阐释,而是站在它之中,对它的可能性做出自己的理解和践行。
第三个问题想谈谈什么叫“是”（是的迷思）
“是”为一种独特的存在。万物皆此时此地的“此在”,它的“所在”即“所是”,它的所有可能性在于其“已是”。唯人始终处于“是”的潜在状态中,人是种向着可能性的和能够开放可能性的“能在”（人的特点在于没有现成可能性的情形下开创可能性）。
而文化体（客观精神）是一种比个体生命（主观精神）更高的“能在”,它存在的方式就是时时向可能性开放,因此我们不能用“是”来介定中国文化,否则中国文化就在我们的叙述中客体化,成为了对象中的中国文化。这样的中国文化迟早会终结,因为这种叙述已经是“完成是”,说“中国文化是……”的时候,它成为“已是”,不再具有开放的可能。
所以如果沿着冯友兰先生的中国哲学史继续,我们只能“照着讲”“接着讲”,我们的框架是西方的,而中国哲学在我们之外,是一具正待解剖的尸体,而非一个活活的“能在”。
下一个问题则是汉语性思想的问题。以回应第一个问题,关于中国的自我认同的。事实上,语言的边界是文化的边界,我们每个人身上都有母语的身体节奏,正如北岛所说“汉语是我唯一的行李”。而“真正的诗歌是翻译剩下的部分”,是无法跨文化交流而内涵于文化本身的节奏感。
所以中国哲学更重要的是它将是什么,它可能是什么,我们需要怎样的救赎,如何伟大的人格典范,来凝聚中国文化的秩序？
最后讲讲学这课的态度和方法,这是要求,而不仅仅是观点：
1、现代性宿命。汉语本身的断裂造成了思想的断裂,我们已经找不到直接激活中国资源的道路,任何的转译都必将失败。所幸我们还生活在中国文化之中,我们唯一的方法是“用体温去融化”。
2、仰视。不需要现代生活的自我复制式的自我理解,最卑微的渺小就是否认伟大,甚至认为伟大跟自己是一样的。
3、我们所有的思想资源都是别人的,在这个阶段,你们还没有经过长期的训练,不可能有所谓的独立思考。我希望你们在保持思考的愿望与激情的同时,学习思想的技术和模式。
4、我们不再有权力和可能发明全新的文明,一切都是再诠释而已。 5、有怀疑的技术,更重要的是确信的技术。 6、致敬,承认伟大,构想伟大。
第二讲 孔子（一）
一、以孔子开篇的理由
1、孔子纪年确切,资料详实。
2、孔子对中国文化的贡献远远高于老子（陈鼓应认为中国文化是道家主流,认为《易传》为道家作品） 现在我们讨论一下孔子对中国思想奠基性的作用。
孔子所处的时代是西周开辟的礼乐趋于崩坏的时代,文王、周公创制的礼乐,正是中国人文精神的开端。孔子在这个时代想有所挽回,有两条道路,一是复古,回复西周的礼乐文化的精神实质,也就是制礼作乐的精神,二是开新,在那个时代,复古就是最大的开新。
谈一点“制礼作乐”的问题,今天的中国最大的缺失是生活形式感的缺失,我们把自己活成了一堆肉,谈不上善恶。《中庸》讲,非圣人不易礼不制度。圣人的作用是什么？一是领会礼、乐的精神实质,二是把礼乐形式化,通过色彩和声音变为可触,可感,直接和触觉的灌注力。
因此我认为,礼和乐是中国哲学的根基。
顺便谈一下我们现在的改革,现在是一个过于频繁改革的时代,很多改革没有充分的展现它的可能性就被新的改革所替代。另外我们往往重视制度而忽视了改革者的品德与能力问题（这是一个是不是人都想不朽的时代）。
孔子被汉之后的人成为素王,有德而无畏。他在理想碰壁后转向了教育（大成至圣先师）以及文化典籍的整理（删述六经）,展现对文化实质的理解。此后中国文化都受这两项工作基本气质的影响。
孔子文化的“大体”：中国文化本根中最高价值的人格化体现。上古－周代的文化积累,价值演变至孔子得以集中的绽现,中国文化此后虽历经磨难而终而不坠,孔子为其奠基人。
我们这个时代最让人不能容忍的精神气质是普遍的猥琐,我们缺乏构想伟大的能力,追逐自己的影子,不再渴望伟大,于是在想象中将所有伟大拉回自己的层面。
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二、孔子的生平
几乎历代的所有伟大的人都以孔子做为最高的价值（除了墨子和庄子外篇中的极端人物）。
孔子（前551－前479）,其父武力绝伦,《左传·襄公十年》“手托悬门,全身而退”“娶于颜氏,六十得孔子”。 孔子“十有五而志于学”,他拥有贵族身份,但是经济状况并不好。
孔子少孤,“贫而贱”“多能”――“多乎哉？不多也”“多能鄙事”。 “学”：志于道。三十而立于礼,三十岁开始教授徒弟,对象为“士”。 什么是“士”？
徐复观先生观点：中国古代“士”的来源为脱离土地的农民（自由城民,从政大军）
我的观点是“士”来源于贵族的旁支。孔子的目的是为了将“士”培养成为有道德的君子,而非“仕”“禄位”。“耻恶衣恶食者,不足与议也” 只有士能够无恒产而有恒心。“士不可以弘毅,任重而道远”,“贵族坚持己见,哪怕对方千军万马,而民主时代,正确与谬误取决于数”。
孔子将他之前“士”由高贵身份引发的不可言传的高贵整理和发展,在生活细节中贯注端庄。孔子讲“危邦不入,乱邦不居”,是因为在真正的乱邦没有人能保持尊严,而这尊严是高于我们的生命的。
而后孔子退而修“诗书礼乐”,弟子弥多。
五十一岁被鲁国季氏任用为“大司空”“大司寇”。主张“堕三都”（臣无藏甲,大夫无百治之城”）,毁叔孙的“郈”,季孙的“费”,攻“成”不克。当时贤者都主张“尊公室,抑私家”,但此事危而难成,孔子的主张没有人公开的反驳,“以羇旅之臣,得政”“积月……三桓不疑害己”“不言而信,不怒而威”。足见孔子之人格魅力。
周游列国经历
卫灵公“问陈于孔子”,孔子推说不知,翌日离去。
汉语不适合表达琐碎卑略的事情,不是所有能进入言说的表达都能进入书写,汉语不适合写小说。文明的创造力不在于能出多少“艺人”,而在于能出多少“君子”。 现代的情形是以艺术的名义胡作非为,以思想的名义胡说八道。
陈、蔡绝粮,从者病,孔子弦歌不绝。子路“君子亦有穷乎？”“君子不穷小人穷”。
晚年几大挫折
颜渊早夭,司十二岁而亡（孔子哭之痛,天丧予）。子路死于非命（天祝予－诅咒）。
鲁国西狩获麟,麟乃仁兽,凝结着文明的某种最高的价值,获麟标志着文明最高价值的自我贬黜,类似虚无主义。
晚年文化贡献
“吾从卫回鲁,乐始正”“晚年喜易,韦编三绝”。《易传》“十翼”。撰《春秋》,一字褒贬。
卒于七十三岁,“子贡为孔子守丧六年”。孔子乃让灵魂震颤感动至深的伟大真理与价值。
孔子的家庭和容貌
教育儿子“读诗乎？不读诗无以言”“不读礼无以立”。 “君子远其子”“惟女子与小人难处养”。
孔子“长人”,“九尺六寸”。富有幽默感,最厌恶老好人和无所事事的人。
三、一生志业（理想；自我人格塑造；欣赏的生活） 1、理想：回复周代的制度。“待价而沽”。
2、所安：“老者守之,少者怀之,朋友信之”（最确定的确定性）
3、好学：“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。平静而安宁,纯粹的愉悦。
4、“用”与“舍”：内心之平和愉悦。“对生命的肯定力量”“强势的生命力”。
最后用儒家对水德的判断结束这一讲“逝（进）者如斯夫,不舍昼夜”,生命不断奔涌向前,“进德之不息而有本”“源泉混混,盈科而后进”。
第三讲 孔子（二）
一、论孔子之成德（个人教化的总体精神）
汤用彤：魏晋以前,中国固有传统强调圣人（完美个人人格）是不能通过后天达到的（魏晋玄学尤其）。“不可学而不可至” 佛教：不可学而可至。 宋明理学：可学而不可至 孔子：
1、 人可以通过学习而提高德行
2、 人提高德行进展是无限的（没有强调圣人不可学不可至） “为君子儒”
1、公冶长“言性与天道,不可得而闻也” A听不懂
B孔子很少讲行而上的终极思想
“20世纪以形上学为形式的哲学已经终结”
孔子的高深思想不针对高深的问题,读《论语》难在语境,他并不跳出语境抽象的表述。 2、“子罕言利,与命与仁”
3、“子不语怪力乱神”,不谈“无”“不可思议”,思想的日常性、世间法。（佛教：出世间法） 孔子一生的为人：“吾道一以贯之”“夫子之道,忠恕而已”。 “尽己为忠,推己为恕”
“己欲立而立于人,己欲达而达于人” 忠：积极的自由。
“己所不欲,勿施于人” 恕：消极的自由,纯然的道德命题。
忠：不是对象强加于人,不是系情于物,而是“通其志而达其愿”,在这个意义上忠、恕是同一命题。 二、君子之人格
“士”－“仕”（孔子对“士”的人格提炼） 子路“行己有耻”（道德底线）
“士志于道而耻恶衣恶食者,未足与议也” “士不可以弘毅,任重而道远”
“中庸”绝大多数人达不到,不如“狷狂”。（真） 君子的养成：德性、居住。 君子之人格：成德之初阶
“君子而不仁有矣夫,未有小人而仁者” “上好礼而民莫不敬”
孔子着力解决“大人”之事：负有治理国家责任的人 不能残忍,不能琐事
大臣――体静而心闲,内心饱满的柔软和仁慈。
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群臣――琐碎、忙碌 “重德而不重技艺”
用人标准：“亲亲之杀,尊贤之等”,君子永远是少数,因此要让小人置于君子的统治之下。“举直错诸枉”
（民主制并不为选出最有德行的人而设计,它只需一个中等的人治理,靠制度维持秩序；贵族制则要求统治者的德行） 陈寅恪：贵族之门风优美,家世之教。
贵族制最大的危险是社会流动性降到最低点。孔子所设想的解决之道在于最高统治者。 1、“亲亲”“尊贤”并用
2、“修身齐家治国平天下”（统治者） “修身”而“举人”。
（“民主”在当今是不可逆转的潮流,人不再有身份上、根本品质上的不同,“价值殖民”） 1、 民主是否是历史的终结？
2、 “自由”与“民主”是不同的价值取向 自由：自我、个性――“象棋” 民主：无差异――“围棋”
贵族制流动性最低――减低了竞争――减低了竞争带来的对人的德性可能的败坏。 “君子矜而不争,群而不党”“争也君子” “不中则反求诸己”（中庸） “君子喻于义,小人喻于利”
意思是内在领域“我”能控制――义,“我欲仁,斯仁至矣”,外在领域“我”不能控制――利、富贵、命。 义、利都强调物质需求,只是标准不同。 君子、小人之别：
“和而不同”“同而不和”“周而不比,比而不周” 君子不比：比为私亲,周是有距离的亲。
君子“成人之美而不成人之恶”（君子之交淡如水） 君子的品性特征
“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子” 质：未经改造的本真的性情――直接性的存在状态 文：中介、媒介
1、 强调直接性的展开
2、 中介：不可能不经由中介,文与质不可能截然分开。中介本身不属于“我”,自我必须把自己投射到“非我”的他者上来表达自己。 但是,自我经由非我表达需要一个限度,“过程”就是“中介”。
――完全的“朴野”：封闭、遗忘（自我的消散）,失去他者的度量。 ――君子需要对异己开放,始终不断朝向提升。
3、 不经由“文”的表达都是“不合法的”,过分的“文”的表达则是一种虚伪(形式化)。 质、文之辩贯穿了君子与小人的区分之中（对质不同的表达方式） 义――有所约束 利――无约束 周――有分寸 比――无分寸 （男女关系往往最无中介――不文）
（最无中介的音乐――危险,无需门槛的艺术是危险的）
文明的表达就是必须经由“非我”的他者来表达,否则有被颠覆的危险。 三、如何成德
1、择友、处友之道
益友：友直、友谅、友多闻 损友：友便辟,友善柔,友便佞
“主忠信,无友不如己”（主：住在别人家中）（至少有可取之处）（看到自己不及的地方） “忠告而善道之”（劝诫朋友）“不可则止”“勿自辱也”“朋友数,斯疏也” 2、学习（进学）
“君子食无求饱,居无求安”――好学 “古之学者为己,今之学者为人”
方法：“志于道,据于德”,“依于仁,游于艺” 时习：在人生遭际中学习,“身习”。 学思并进――文、质的关系,开放性。 学：走进陌生的地方
思：在陌生的地方找回自我 学思并进,不断的开放与找回。
孔子教化的本质：常――平常本身就是一个奇迹 （珍惜每一天平常,无需光怪陆离）
第四讲 孔子的政治哲学
孔子教化士人的目的是培养有德的“居位者”如何居位也是其教化的一部分――政治本身也是一种教化（民主也是种教化）。 我们关注孔子政治哲学的以下问题：“居位者”应该有怎样的品质？具体的施政应该从何入手？孔子最高的政治理想是什么？ 一、为政
孔子关注政治超过了对个人成德的关注,因为他认为在社会风俗建设没有建立下,局部的德行之人不能起根本作用,不能解决人的德性问题。 整体氛围从何而来？整体氛围是个人成德的先决条件。（孔子每条言论都针对具体的道德情境展开） “父子之亲是人伦之本”――在“刚正”时要考虑“礼”的成本,不能简单的比较“礼”“食”。 “君君臣臣父父子子”是理想的政治。
这种政治的关键是“正名”――针对卫国政治的关键。 “儒者迂”（远,缓）
*读中国古代文本的普遍原则：互释
*中国古代遵循的是循环时间观,而非线性时间观。
孔子政治哲学的枢纽：“礼乐”。 正名是达成“礼乐之治”的手段。
正名是为了给予确定的、恰当的身份――不假思索就能遵从“礼乐”。
*今天每个人都认为国家亏待了自己,而每个人都希冀“美好的明天”,交朋友成为一种个人能力――很难“君子之交淡如水”――“礼坏乐崩”,不确定身份关系。
和――乐,不能仅有礼,真正的礼必然“礼乐结合”,礼必须由乐达到。（贯注到生活的每一个细节中去） 政、刑――免而无耻 德、礼――有耻且格
儒家也强调“无为”――北辰,众星拱之（人才的恰当位置：君无为而臣有为） *孔老同源,他们面临一个相同的问题。
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杨立华：中国哲学史笔记(上).doc
