中国哲学史新编笔记
张立文主编
第二章 哲学的原创：先秦百家哲学
二：天道自然
老子
1：道之为物
1、道，是天地万物之本原、本根，是一种逻辑上的先在，此并非物质的有，而是天 地开辟之始的起点，只是一种纯粹的在，存有。 2、道是一种有与无的统一。 不是任何具体存在，不可名不可道——无 二者同出而异名，是同一事物 但道并不是虚无，而是实实在在的存在——有 两个方面。 3、道为万物之宗，同行而不殆，常动而不息。 道之生成论：（生化万物）：道生一（气），一生二（阴阳），二生三（和合状态）， 三生万物。
4、道乃事物存在的本原，事物存在的根据（是无以名言的），万事万物的本体。 2：道法自然 1、“自然”并不是道之外另有一实体自然，而是对道的状态的形容，道虽生万物，但 是自然而然的，完全自然无为的。 自然——道体，无为——道用 2、“无为而无不为”，是支配天地万物最根本的规律，道本性无为，但正是无为成就 了有为。 3、“曲则全”，个人安身立命之根本法则，唯有委曲以求全方可避免灾祸，不应抗争。 4、治乱之方的差异：儒家：提倡仁义，克己复礼 道家：无为而治 “圣人”概念之差异：儒家：不学而能创制法范，有德之人。
道家：虚以为怀，无为，无以为名的得道之士。 3：辩证思想
辩证思想：1、世间万物都是相互依存的，任何事物都不是一成不变的。
2、事物发展到一定程度必然向相反的方向转化（事物运动之必然法则） 3、贵柔守弱，不争，万物莫能与之争（做人基本原则）
庄子
1：自然之性
1、人性之本真——自然，人作为天地间一物，本性与万物相通，自由自在是动物本 性。
2、不为仁义而仁义自在人心中，人德性本纯正完满，所以圣人制礼乐教化人之性情。 这必然是残害人之本有的道德，也扭曲了人自然而然的本性（人的理想状态）。 丧失本性的途径：五声、五色、五臭、五味、好恶之心。
3、人之行为善与不善的划分标准：是否为“自得”之行（是否有益于人自由自在的 本性）所以庄子强调正其性，正其行以修治本性。
2：生死为昼夜
庄子对生死的解释：1、对个人而言，个体生命的出现完全是偶然的结果，关键要有一种放 得下的情怀，不特别在意，生死乃人之命。 2、批判“乐生恶死”，有违于自然之道，世人只以生来理解死，而死后 无忧患痛苦，美妙。
3、追求精神自在，所以庄子反对用利害观念看待生死，世俗哀乐，追 求宁静淡泊。
3：齐物论
庄子齐物论：1、世上本无是非大小之分，因这些都出于人的“成心”（主观上的偏见）这些 都只具有相对性质，而不具有绝对意义。所以对一切都应抱有一种可有可 无的态度，即齐物。
2、以道观之，天下万物莫不同，皆归于一。（事物根本）
3、并非为齐物而齐，只是一种人生态度，因外物不会为此发生任何变化。 4、“心斋”：保持心物虚静空灵，得此才能接纳外物，才能涤荡物欲之心； 保守虚静，才能“游心”，自由自在。 5、“坐忘”坐，指对于形体我的消解（吾丧我），对偏执的自我之摒弃。 忘，相忘，由自给自足的自我充盈状态通达自由。
稷下道家
1：精气说：1、认为道就是气或精气。
2、道虚无形，它并非是一种显像存在，而是一种隐性存在。 3、精气怀藏于胸，即为圣人。
4、世间一切都是气变化的结果，但气在这些变化中其本身不变。 5、作为气的道，是一种客观存在，不以人的意志为转移。 2：静因之道：1、物是客观存在（实），应名实相符。
2、人之认识得以成立的因素：认识对象和认识主体。
3、心灵的修养：在认识中排除主观色彩、保持心清净灵虚，涤除物欲观念。
第三节 人道有为
孔子
1：仁学思想
仁学体系：1、孝顺父母，敬爱兄长，这是仁之根本，此源于宗法制以保证不犯上作乱。 2、差等之爱，由血缘关系变化决定，具体方法是“推己及人”，能近取譬， 由自身推出爱，把对方与自己相比喻。
3、克己复礼为仁：法只能是一种外在制约作用，而要做到仁必须主观修养， 包括克制自己私欲和提高自身理性思维能力，此为克己，主要靠人独立的 自由意志完成。 复礼，即从血缘情感显现出的爱必须符合礼教，必须自觉抵制其违背宗法 制而无边扩散。
4、精神境界：一种美与善的合一，靠高尚完美的人格来达到。 “知者乐水，仁者乐山”——“仁者之乐”。 孔子仁学的内在逻辑：起点：宗法等级中的血缘情爱。 展开：爱人 准则：礼
最终结果：对自我人格的体知，达到知天命等境地。
2：天命论：孔子认为，命与人是分离的，人只能受它左右而无法改变它，虽然人无法左右 命运，但可以在认知的基础上化消极为积极，变被动为主动（尽自己本分） （对周人天人合一思想的改造）
知天命：认知自己的特殊方式，积极对待命运的一种理性自觉方式。 知为孔子人生修养上的重要步骤，可统一主体自觉与命运支配的关系。 3：中庸思想：合乎中道的核心：用其中。具体体现：子绝四。 时中（随时以处中）：变通趋时，标准为礼——“以礼制中”。 以礼制中：把礼作为中的规范法则。 中庸思想的内在逻辑：逻辑起点：传统的尚中概念。 结合“时”“中”，思想由静态单一的结构变为动态变易的系统。
孟子
1：孟子的性善论思想话题
世硕：人既有向善可能性，也有向恶可能性，关键在于政治环境和君王教化。 宓子贱：人性善恶天生固有，但并不出于血缘。
告子：生之谓性，无所谓善恶，强调客观引导作用；仁内义外，义强调自然天生之性。 2：孟子辩“生之谓性”与性本善
孟子对告子“仁内义外”的批判：1、形容词指不同事物共有现象，而“性”讲各自本质， 人之为人的本质属性当然不能与禽兽相提并论。
2、告子认为，仁义为本质矫揉而成，二者并不是自然而 然地构成连结的。但孟子认为本性可被扩充展现为仁义 是必要的本性，是顺应人天生资质的表现。 3、告子以水为喻的“生之谓性”，本无善恶，人性如何是 天生的。
孟子认为人性本善，恶是因其未顺应人的本质而行事， 即把人之不善归结于后天环境的影响。
4、告子认为，仁出于本心是内在的，义由于对象年长， 是外在的。（长辈与同乡人之故事）
孟子认为，义不是在长者身上，而在长之者心上，即把 义当做主观自生的东西。 3：孟子性善说的思维秘密
两个方面：1、继承孔子仁学基础上，内化衰落的道德之天
2、夸大理性认识的作用，把心所具有的认识能力和所要进行的认识活动等同。 天的观念的分化：1、天文学的发达，使天开始淡化意志天的作用，还原为一种规律性必然 性的概念。
2、人们发现天与人的道德行为之间无规律可循，道德天威信扫地。 孟子的天：1、天可根据人们的行为来体现它的命令，与人内在善端相连结。 2、仁义礼智（天爵）被当作天赋品质而受到重视（对道德天的内化）。 心：理性认识的器官，人性善端的总根，通天的桥梁。 3、“物交物”，即感官同外物接触，这种感觉常被误导，必须反省才能有所收获。 此即夸大了理性的认识作用，割裂了二者的关系。 人之为人最本质的根据：“四端说”，恻隐、善恶、恭敬、是非之心。
对孟子四端说评价：1、此乃陷入道德先验论，把人的认知活动等同于人的认识能力。
2、把人赋予天的道德，意志又重新内化到人的心中。 孟子的“心”：修养官能——“求其放心”——保根本练不动心工夫。 认知官能——尽心知善端——知人性之善。
价值判断官能——道德行为，体知天意（以行与事示之）
4：性与命
尽人事而待天命：1、尽到做人的本分，命运是人为因素无法干预的力量，我们只能去顺应 它服从命运的安排，而内在于我的是我能把握的，如道德、四端。 即天地道德意义部分被内化为人性，天地支配部分被外化为命运。 2、心的四端是内在于我的，只要探求就有收获。即尽心知性，存心养性 是人之力可达的。
3、此是孔子天命思想与为仁由己思想的统一。 正命与非正命：是否顺应命运、是否修己本性。
知天：主体自觉的根据。 俟命：主体自觉的界限。
荀子
1：天道观 天道观：“天”就是客观存在的自然界，一切现象都是自然界本身变化所致的，并没有什么 特殊原因和目的性。
人世治乱，与天意无关，是政客所为。 《穷以达时》中的“天人相分”：天人各有其职分、作用。范围，二者互不相同。 1、“明于天人相分”，天地人各有规律不能混淆。 2、“制天命而用之”，发挥主观能动性就能改造自然。 天人关系：1、天人各有职分，互不相干。
2、人不是受制于天，应该能动地人世和顺应天在天面前有能动性。 3、命运观：以时论命，“修身端行，以俟其时（强调事物发展的时间性）”带有 极强的理性色彩。 2：人性论
人性论：1、人的本性：性恶，生而具有种种欲望，任其发展会导致纷争暴乱。 2、化性起伪：道德并不出于本性，而出于圣人的化性起伪。
性：与天相通，是自然之天内化于人而形成的人本始材朴。 由认知层面而无需在本始材朴的人种寻找善端，自可通为仁义。 心：认知社会道德规范的可靠根据，但有时过分强调可靠性会犯夸大理性的错误。 孟子：向善本源，道德的基础。伦理范畴，与性相通、相合。 荀子：思考、认知功能，与性割裂的、矛盾的。 心：人心：臧、满、动 道心：虚、一、静 3：礼学思想
礼学：1、由于人们的欲望纷争导致必须创制礼来规范，等级制不是礼的原因。 2、礼的起源与人的分工合作有密切关系，所以人之所以为人在于其社会性。 3、礼是治理国家的总纲，又是教导人民的基本原则。
4、为了丰富礼的规范性作用，荀子常礼法并举，强调法制，法度对礼仪规范起 促进作用。
5、对与宗教活动有关的礼有理性的认识，认为并不存在鬼，只是人们在寄托哀思。
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