隋唐时期中国佛教本土化与正统化间的
相互作用及其影响
在中国的传统思想史和文化发展进程中上，隋唐都被看作是一个承上启下的关键时期。在这一时期，中国佛教进入了“禅观行演出台贤教1”的宗派成立期，相应的，旨在回归印度佛教的努力也在不断进行，我们将这一倾向成为中国佛教的“正统化”；而与此同时，印度佛教在与中国本土文化的冲突与调和中逐渐发生了改变，为适应中国的文化、思想环境，形成了本土化的倾向。
这两种截然相反的发展方向在同一时期出现，且都具有深厚的文化根基，必然相互作用。而与此同时，这对张力所带来的种种改变也带来了对“正本清源”的不断反思与相应的实践。本文将讨论中国佛教在隋唐时期本土化与正统化这对张力间相互作用的原因与具体表现，并分析其对中国佛教发展所带来的深远影响。
一、
本土化
Ⅰ.教教关系
魏晋南北朝时期，国家分裂、战事不决，儒学衰、玄学盛、佛教兴。时至隋唐，封建王朝再次完成了大一统，这为佛教进一步本土化创造了相对稳定的社会环境。 1、佛教与儒教
对于儒家来说，虽然在两汉至隋唐之间，儒家的官方正统地位从未被取代，但儒家思想遭遇了前所未有的挑战——来自佛教和道教的双重冲击。仅仅依靠旧有的形态——以“天人感应”为理论模式，以章句注疏、名物训诂为表现形式的汉唐经学难以继续发展，儒家面临着弥补自己在宇宙人生问题上存在理论缺陷的时代课题。
对于佛教而言，在魏晋时期，像道安、慧远这样兼通儒佛的高僧大德已在思想界产生了极大影响。同时，随着印度佛教经典的不断传入，译出的经典到唐代已甚多，佛家面临着如何对待这些散乱甚至有相冲突的理论的问题——判教成为此时中国佛教发展的大势所趋。
在隋唐时期佛教本土化的过程中，佛教常与儒教产生冲突。“上表反佛者，唐代实有其人。赋奕以后，则天皇后时，有狄仁杰、李峤、张廷珪、苏瓌。中宗时，有韦嗣立、桓彦范、李乂、辛替否、宋务光、吕元泰。睿宗时，有裴漼。玄
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太虚《中国佛学》，中华书局，2010
宗时，有姚崇。肃宗时，有张镐。代宗时，有高郢、常衮、李叔明。德宗时，有彭偃、裴垍、李岩。??昌黎之后有崔蠡、萧倣、李蔚、孙樵等。2”至唐武宗，则发生了会昌法难。
儒佛之冲突的背后，有着双方在义理方面的相互借鉴与共同发展。对于佛教来说，一方面这种冲突构成其本土化的直接动力，另一方面，儒家思想因受佛教思想冲击而更新了的部分反过来也影响着佛教思想的进一步本土化。
佛教受儒家思想之影响自不必多言。生长在中国本土文化氛围中的诸多高僧大德早年多受儒家思想的熏陶渐染而兼通儒佛。在六祖之后，禅师们甚至多不使用佛经中的专有名词，而改用中国文化中固有的词汇，甚至用《周易》的卦象来解说禅理，如华严五祖宗密在《禅源诸诠集都序》中便以阴阳图示的符号来表示华严义理3。
佛教对儒教的影响，清晰的体现在一些儒士的经历中。韩愈被贬潮州后常问道于大颠宝通禅师，李翱也屡次问道于药山惟俨禅师，此二位皆可以算是太虚大师所说的“依佛张儒而反攻佛教4”的儒生代表。佛教对儒家思想的影响就体现在他们对儒学的改造上。
第一，孟子在《孟子·尽心章句下》中提出的“道统说”到韩愈、李翱时再次兴起，其原因便是受到了佛教禅宗的影响。韩愈认为代表儒家传统精神价值的传承系统中，既有“圣君”的口耳相传，也有“圣贤”的精神延续，正如“教下”宗派依文字经典世代相传是谓“口耳相传”说，禅宗认为本宗的师承关系来自释迦以教外别传的心法传授弟子，经过列祖，直到弘忍和慧能，这便是“精神延续”说。
但同时，佛教这种撰传法谱系的做法本身就反映着“重历史、重传承合法性”的浓厚中国特点。正是由于儒家文化氛围的影响，传入中国的佛教存在着区别于印度的一个独有之处便是存在历史传记类的著述。隋唐时期，释迦传史类的著作有道宣之《释迦氏谱》，教史类的有费长房、神清、灵裕、玄琬、玄畅、圆照、一行等的著作，僧传类的著作数量亦很多，宗派史类的著作在天台宗、华严宗、禅宗中均有记载。印度人的历史观念不强，这种撰史以使自己“名正言顺”的做法是佛教在中国传统社会中立定跟脚的必需。
第二，隋唐时期儒家在自己的理论体系内对佛教冲击做出回应主要表现在试图上承《中庸》、孟子而重建儒家的心性理论。李翱提出“性善情恶”说，并认为“复性”的关键在于“灭情”，“水之性清澈，其浑之者泥沙也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，泥沙自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。故其浑也，
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汤用彤《隋唐佛教史稿》，北京大学出版社，2010 胡道静《周易十日谈》 4
太虚《中国佛学》，中华书局，2010
性本弗失；及其复也，性亦不生。人之性亦犹水也。5”李翱的说法大抵受到了天台宗创宗大师智顗提出的“性具善恶说”，“一阐提断修善尽，但性善在6”，佛断修恶而不断性恶，如能观恶修善，则也可成佛，所谓“心佛众生，是三无差别”。
然而，印度佛教重业感缘起、阿赖耶识缘起，中土《大乘起信论》则重真如缘起，重点落在如来藏自性清净心即佛性说上，却是受到先秦儒家孟子一路重视心性的传统影响，实际上是将如来藏思想中国化了。《大乘起信论》提出“一心开二门”的理论结构，以心性真如为真心、为如来藏，结合心生灭门之心性真如与无明的互熏，强调心性真如的实有与本觉，并强调心性真如为一切法之所依以及在缘起中之重要作用。“《大乘起信论》标志着在中国佛教思想发展中，无为依唯识学，或者佛性如来藏学说，转以心性学说的面目出现。”隋唐时期天台、华严、禅宗等宗派正是以《大乘起信论》为基础，通过“性具”、“性起”、“本觉”等心性理论发展开来，完成并终结了佛教理论的中国化过程。 2、佛教与道教
道教依附道家经典发展起来，与儒家有着共同的社会背景和文化亲和性，同时又在格义佛教中对佛教思想亦有所吸收。上承魏晋玄风，道教作为宗教在隋唐的社会地位已然大大提高。
若论佛道冲突，隋朝已有佛道之争，文帝时李世谦有三教优劣之论，炀帝时有惠净、余永通之问答8。而唐朝兼崇释老，以致数百年中，二教互争不绝，最典型的例子当属《化胡经》真伪之辩。并且，由于儒道两家有着共同的文化基础和民族土壤，当佛教与中国文化传统发生矛盾时，儒道两家往往结成同盟，共同反对外来的佛教，如清虚观道士李仲卿、刘进喜自武德九年始，助太史令傅奕反佛。
在冲突之中，在双方势力此消彼长的过程中，二教均不断进行着在义理上统摄对方的努力。道教相比儒教本就多了些超越的意味，于是道教引入佛教思想后就导致了中国人心中释道难分的结果，佛教不得不借助自身的玄化来进入中国人的心中。
唐代道教的重玄学是援佛入道的重要表现，成玄英等重玄家吸收佛教中观学的思想方法，释“玄”为遣除“滞着”，前玄遣除“有无之滞着”，后“玄”遣除“不滞之滞”，两重遣滞，故名“重玄”9。他们还借鉴佛教的佛性论，盛谈“道性”问题10。唐末道教神仙丹道一派，深受禅宗的影响而渐与禅宗合流，以至于
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李翱《复性书》 智顗《观音玄义》 7
周贵华《中国化佛教思想的源流、反省与批判》 8
志磬《佛祖统纪》 9
复旦大学中国哲学教研室《中国古代哲学史》，上海古籍出版社，2006 10
复旦大学中国哲学教研室《中国古代哲学史》，上海古籍出版社，2006
到金元之际的全真教已明确提出了“性命双修的主张，以明心见性为修炼的首要任务”的主张。
从道教对佛教的影响来看，一方面华严宗在对本宗法界缘起论体系的阐述中，采用魏晋玄学中“理事”“体用”“本末”等范畴，建立起一个高度中国化的佛教理论体系。另一方面，禅宗的出现，正是顺着格义佛教阶段与老庄哲学相结合这一思想脉络而来的，如冯友兰所言，中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起11。 3、会通合流之说
隋唐兴起的天台宗、华严宗、禅宗思想是中国佛学精神最具典型性的代表。 天台宗独特的判教理论和以性具实相说为中心展开的佛学体系，虽然依据《大智度论》、《法华经》等经典文本，但中国化的独特的诠释和对佛法的安排所揭示出的性具善恶、无情有性等思想已远非印度教所能接受，这就不仅是一种如实的诠释，而是创造性的解读。
吕澂在《中国佛学源流略讲》里提出，《华严经》一再传来中国经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶着在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据于一切现成的返本还源12。华严宗的法界缘起论把缘起论发挥到了极致，其中的真如缘起、六相圆融、十玄无碍等理论则已超出了印度佛教原有的业感缘起论、阿赖耶识缘起、中道缘起等的范围。
禅宗的修心见性虽然基于般若性空和涅槃佛性的会通基础上，但是却把中国化的特色发挥到了极致，无论是神秀北宗的息妄修心还是慧能南宗的顿悟心性都不仅是印度佛教心性论意上的理论探讨而是用中国人特有的智慧结合中国固有的思想文化而创造出的全新佛教形态一一有意思的是这种近乎完全中国化的表达方式以其简洁明快、直指见性的特点回到了佛陀所借以出发的原初体验和以解脱为主的实践特性。
在佛教本土化的进程中，甚至出现三教一致的说法。
宗密提出“孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶
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”的看法。
《文中子》记载了一段王通与程元的对话，论述“三教可一”的思想——程
元曰：“三教何如？”子曰：政恶多门久矣!” 曰：“废之何如？”子曰：非尔所及也。真君、建德之事适足推波助澜，纵风止燎尔。”子读《洪范谠议》，曰：“三
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冯友兰《中国哲学简史》，天津社会科学出版社，2007 吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局，2011 13
宗密《原人论》
教于是乎可一矣。”程元、魏征进曰：“何谓也？”子曰：“使氏不倦。”14
二人虽有各自的立场，但毕竟推进了三教合流。
此外，柳宗元也认为释门“盖本于孝敬，而后积以重德，门于空无”；“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，??不与孔子异道”15。在他看来，佛教也是尊崇孝道的，它的思想常常与《易》、《论语》的思想相契合，故而佛教与孔子学说的旨归并不是矛盾的，并能够融合在一起。 Ⅱ.政教关系
综观隋唐时期的三教关系，作为本土的儒道二教在较少的冲突中相互吸收，并经常结合起来一起反抗作为异质文化的佛教。佛教凭借其自身的超越性虽曾有很高的地位，但始终都未取代儒教成为国教。这是因为，在教教关系的背后，实质上包含着另一层十分重要的关系——政教关系。
从政教关系的角度看，儒教的国教地位决定了三教发展必然不处于平等的地位，三教会通实质上是儒家本位的中国文化对佛道二教思想批判整合的过程，在这个过程中，佛教一方面借由某些统治者的推崇而获得发展，另一方面又不可避免的由于某些统治者的贬抑而遭受迫害。
当佛教的传播有利于净化人心，消除祸患，安定社会秩序的时候，封建统治者便予以倡导和扶植。玄奘法师西行求法归来时，太宗曾劝其还俗做官，可见大多数统治者并非对佛法热诚，而是出于其辅助教化，巩固王权的政治目的。但当佛教势力无限膨胀，危及封建经济与政治的发展，当权者又即采取拆毁寺庙，沙汰僧尼的断然措施。如北魏至后周先后发生的“三武一宗”灭佛事件，大体上每隔一百多年即对佛教有一次严厉打击,这是中国历史上佛教势力与王权政治发生冲突的集中表现。
但无论兴佛弘法还是灭佛毁法，都直接或间接的影响着佛教的中国化。王权政治对中国佛教造成的影响有以下几点：
其一，度牒制度的形成。唐代的度牒称为“祠部牒”，自武则天延载元年起，僧尼归隶于祠部掌管，故有此称呼。安史之乱爆发，不久两京相继陷落，形势危急。朝廷接受裴冕的建议，“卖官，度僧、道士，收赀济军兴16”，乃于“大府各置戒坛度僧，僧税(百)缗，谓之香水钱，聚是以助军须。”此举效果很好，据正史所载：“杨国忠设计，称不可耗正库之物，乃使御史崔众于河东纳钱度僧尼道士，旬日间得钱百万。18”唐肃宗乾元元年，僧尼考试制度与度牒发售制度并
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王通《文中子》<问易篇> 《柳宗元集》 16
刘昫《旧唐书》 17
赞宁《宋高僧传》 18
刘昫《旧唐书》
隋唐时期中国佛教本土化与正统化间的相互作用及其影响
