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意”。〔13〕汤氏“领宗得意”说，突出了禅宗的一贯精神，非如胡适金刚对楞伽革命的两截之说。但不可否认，胡适的实证主义的方法对学术界还是有很大影响的。他对禅宗史的考证有不少还是被学者们公认的，尤其是南宗“实自荷泽始盛”〔14〕，禅宗南北分野实由神会而起，充分肯定神会在禅宗史上的重要作用，已成治斯学者们的共识。 二
与胡适不同〔15〕，铃木认为禅为“超越人类理解限域之外”的心灵训练，“它的独一无二在于它的非理性或非人类逻辑理解所到之处”〔16〕，“有不依倚于历史的生命”〔17〕，所以决定了他在研究中，就其主观上来说，是必须排斥理性和逻辑，排斥外在的、客观的历史。然而，铃木在其通向禅学的道路上也并非完全排斥历史，在很大程度上同样采取了理性和逻辑的方式。事实上，铃木和平常人一样，都不能摆脱理性的羁绊。他一方面强调禅是“无可复制”的，另一方面又在竭力“摹制”；一方面认为禅不能形于言诠纸墨，另一方面又连篇累牍，大谈禅道。这种观念和方法、主观和事实、理论和实践的矛盾，是任何一个立足于信仰而治禅学（而不是禅）的人无法解脱的。目前，很多人认为铃木治禅采用的是非理性、非逻辑、非历史或超理性、超逻辑、超历史的方法，显然是过分相信铃木陈述的一个误解。他所谓超越时空、超越理性，目的不外是为了证明视野这一独特存在的真实性，即超越主客、超越生死，全心灵化的自我存在可能性，因此，历史、理性、逻辑的方法只要能实现这个目的，同样都可以采用。他说
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“必须从禅的里面去了解禅”，只能反映他那信仰主义的立场而不能代表他治禅的方法；只能是他的理论而不是他的实践。应当看到，胡适否定推理的形式逻辑在研究中的具体应用，却强调禅是可以用理性、逻辑说明的；铃木虽然认为禅是非理性、非逻辑的，但又不能不用理性和逻辑将禅形之于言诠纸墨。他们的方法论和治学的具体方法的自相矛盾是很值得品味的。
就历史观念来讲，铃木认为，禅也像历史一样涉及时间。与历史不同的是，禅又是“非时间”的。因此，“禅对于时间与非时间则兼容并蓄之”。也就是说，禅是历史和非历史相结合的。他还指出：尽管禅不是历史可以说明的，但“历史可能告诉我们许多关于禅与其它事物或事件的关系”，即“关于禅的事情”。所以，他不仅注意禅宗历史资料的收集，从敦煌经卷的写本中，追溯《坛经》的源头，撰写慧能的生活小史，而且“客串”史家的角色，比较了中华民族与印度民族不同的心智，说明只有也只能产生在中国的禅宗，“所重的是绝对的现在（absolutepresent）——工作在其中进行，生命在其中活着的现在。”所谓的反传统，“他们的目标并不在于破坏偶像，只是他们判断价值的方式如此自动地出自他们内在的生活而已。”〔18〕即出现于历史过程中蕴育起来的入世意识。在此以前，他于一本书中特意指明：“丹霞烧佛”的传说“是否史实很可疑”，因为“这种行为是很亵渎佛陀的”〔19〕。由此可见，凡是与其信仰抵牾的记载，他也是要用“历史的观点”考察一下的。
至于逻辑，他也不是完全屏置不用的。他说“逻辑具有实际
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的价值，应当最大限度地活用它”；“逻辑中包含了人类的艰辛努力，它是自我意识性的”。〔20〕他甚至批评胡适“那种归纳禅法的逻辑……至少是不含逻辑”〔21〕的。事实上他的谈禅之作还是靠逻辑向人们演示的，只不过更强调人生的最高境界是逻辑不能够触摸的。因此，他认为“当它已经失去了效用或越出了它应有的界限的时候，就必须毫不犹豫地喝令它‘止步’！”〔22〕这里他说的对逻辑的“活用”，对于理解他治禅学的方法也太重要了。 显而易见，铃木在治禅学的方法上是历史与非历史兼容并蓄，逻辑非逻辑双管齐下。历史的观念是为了说明非历史观念的合理性，逻辑更是为了证明非逻辑的必然性，至于语言文字的诠释无疑在于强调直觉体悟的可靠性。这里需要注意的是铃木采用的方法还是治禅的方法，而不是禅的方法。
因此，我们不能简单地听信铃木的话，以为他的方法就是非历史、非逻辑的，更不能认为就是历史的和逻辑的。这种种方法的“活用”都服务于他那超越二元对立的思维模式。这种超越，或者说突破二元对立的思维模式，就是他治禅学所应用的直觉主义逻辑。它与大乘中道的辩证思维颇为相近，但不同的是，其对对立物采取的不是消泯而是突破，不是否定而是“高层次的肯定”。 他指出，佛教中的“无明”“是逻辑二元论的别名”，这一独出心裁的解释是符合佛法本意的。站在佛法这一立场上看，因有妄心，而见诸境，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”〔23〕，错误的认识都由于称之为“无明”的妄心而造成。所以，佛法的根本目的在于转无明之识而趋于觉悟，佛教的一切修行方法，都是
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围绕这个观念展开的，八不中道说就是一个代表性的例子。这也就实在如铃木所说的突破二元对立。但佛教讲的是心灭即法灭，也即将主客以及客体间的一切对立泯灭在心识之中，表现的是一种否定，以及否定之否定。铃木不能不注意到这一点，因此也认为“禅宗是否定的”，“不能不借用否定”〔24〕，“禅的另一种表现方式是消融，亦即对立的否定”。但是为了给他自己的方法找到历史的源头，或者说确定一种道统，他又进一步解释说，禅的真理“亦可在既非肯定也非否定的情形之下求得”，“确是有肯定的一面”〔25〕。他还说：禅悟的经验“往往以否定的词语加以表述，但实在说来，它对万事万法取的却是一种积极肯定的态度。它以平等无偏的态度看待万事万法。佛学家……称之为受（acceptamce）亦即接受……超于任何相对关系或二元分别的万法。”〔26〕可以认为，这是铃木在佛学或禅宗的否定观念里，为其超二元对立的方式寻根！
在铃木看来，建立在二元对立基础上的逻辑和理性本来就是人为的东西，它不仅扭曲了自在的世界，而且束缚了人的精神世界。这种二元对立的思维方式“总是绝对化地思考‘A是A’，却不大去思考‘A是非A’或‘A是B’这样的命题”，因此，它“不是可以穷极一切的一切方式’，更“不能彻底地把握真理”，只有禅宗那种否定二元对立的思维，“促使我们去赢得一个全新的观物方式’，这是一种不需逻辑推理，也无二元分裂排列的观物之道。这一观物方式不是A与非A的对立，而是“‘A是A’这一命题的意味包含了‘A是非A’的意味”。〔27〕它超越了生死的概念，也
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突破了Yesorno的对立，获得了“从内部即物体察的新境界”〔28〕。这里的“即物体察”就是直面事实，凭借直觉，而不是靠理性分析，以超越二元对立的方式，把握事物的“本来面目”。如此，既洞察了事物的真相，更使濒临崩溃的精神世界获得了解放，获得了期待的“和谐宁静”。
铃木还不厌其烦地引述禅宗公案，用以说明这一超越二元对立的方法。诸如“空手把锄”，“步行骑牛”，“木马嘶，石人舞”，“只手有声”，“李饮张醉”以及“桥流水不流”等，都在于告诉人们“A之所以为A，因为
A即是非A；或者：因为A是非A，所以A即是A。”〔29〕这种违反“A不是非A”矛盾律的思维方式正是他刻意追求的。他说这“正因为不合理，所以可信”〔30〕，无疑也是对矛盾律的反动，是他超越二元对立的内趋力。
铃木还指出：超二元对立的方法必须避免禅家谓之的“四句”（catushkotia）：一、是A（有），二、不是A（无），三、是A亦非A（亦有亦无），四、非A亦非非A（非有非无）。他说真理就是在“既非肯定亦非否定的情形之下求得”〔31〕的。他这里是对《三论玄义》四句门或四句分别的借用，即其中谓之为“体绝百非，理超四句”。这与排中律A或者非A是绝不相容的。
铃木这种A是A，A是非A，乃至A是非非A，正反映了他对形式逻辑中矛盾律和排中律普遍规则的反动。事实上，在现代的非二值逻辑即多值逻辑以及直觉主义的逻辑中，排中律都是不存在的。特别是直觉主义逻辑的否定性质，它的“非非A不蕴含A”
胡适、铃木大拙、印顺禅宗研究方法之比较
