论郑樵文献学的知识论取向
原载武汉大学《图书情报知识》2009年第5期
戴建业
作为一位杰出的文献学家，郑樵在文献学上的重要贡献，不只是他的《校雠略》标志着我国古代文献学理论上的自觉，不只是他在《艺文略》中实践了“部次条别，疏通伦类”的类例原则[1]，也不只是他在《图谱略》、《金石略》中发凡起例，还在于他文献学的知识论取向。前三者的学术贡献，或早已被学术界所公认，或已得到许多学者的阐发，或已引起了学界的关注，但他文献学中的知识论取向则一直被人们无意忽视或有意漠视。在我国古代文献学家和历史学家中，郑氏是一位独立特行的奇才，当朝廷馆臣和私人藏书家都把“弘道设教”、“阐明圣学”作为文献学终极目的的时候[2]，这位独处僻壤的寒士给文献学重新设定了近乎叛逆的价值目标；当南宋许多士人还在沉溺于“空谈心性”的时候，他却大声疾呼这些全是无用的“空言”，并给当时的各种知识类型进行了价值重估；当其他文献学家还只是汲汲于文献校雠叙录解题的时候，他通过自己文献学的理论和实践，大大地拓展了文献学的功能——本文便围绕这几个层面，论析郑氏文献学知识论取向的基本特征及其历史意义。
一 文献学的价值目标：成学而非致圣
“中国学问向以造成人品为目的”[3]，傅斯年先生这句话道尽了我国古代学问的特点与缺点。以作为封建社会主导思想的儒家而言，它虽然有“格物致知”的诉求，但这里的“格物致知”既不是出于对知识的渴求，也不是为了对真理的探索，而是出于个人的修身、正心、诚意之所需：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”[4]； 它虽然也有“尊德性”与“道问学”不同的精神向度，可这里的“尊德性”自不必说为的是达于“至德”，就是“道问学”同样也是为了臻于“极高明而道中庸”：“故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”[5] 孔子有弟子三千，何以独称颜渊好学呢？颜渊所学的又是什么呢？程颐对此的解释是：“学以至圣人之道也。”[6]其实孔子本人在《论语》中也间接回答了这个问题：“古之学者为己，今之学者为人。”[7]孔子所推崇的“为己”之学，也就是将学习的目的限于个人心灵的涵养和精神境界的提升，把主要属于知识领域的学习行为，完全归结为伦理道德的范畴，因而所学的知识无非就是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”一类道德行为规范[8]，到汉代再又加上解释经典的章句之学。“有德者必有言”是儒家毋须论证的公设，因而学习的基本内容就是如何“修德”，学习的目的既然只是“修德”，学习的关键就在于向内陶冶情操，而不是向外攫取知识。随着儒家思想成为国家的意识形态和社会的主导思想，学习的终极意义在于“为己”这一传统，越到后世越被士人所强化，造成了古代知识界长期以来对专门学问和自然现象这一类外在知识的无端轻蔑，将它们都贬成形而下的“器”，以及对忠孝、礼义、仁爱、心性、天理这一类道德世界极端崇尚，将它们尊为形而上的“道”。樊迟想学习稼穑的专门知识被孔子骂为“小人”，面向自然“观于众物”
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的学习方式也被董仲舒所厌恶，《春秋繁露·重政篇》直言不讳地说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传于众辞，观于众物，说不急之言以惑后进者，君子之所甚恶也。”[9]君子应当从事的是“说仁义而理之”，“观于众物”而“说鸟兽之类者”都是不务正业，理应被人们所鄙视和唾弃，所以古代士人的知识范围被限定得十分狭窄。
求学不是求知而是“为己”的传统，宋代知识界又将它发展到极端，在宋代理学家那里尤其如此。宋代理学家明确地将知识分为“德性之知”和“见闻之知”：“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[10]张载认为“见闻之知”是与物相交而产生的外在知识，“德性所知”则属于尽心知性的内在道德自觉，所以德性之知不萌于见闻，甚至“由象识心”还将导致“徇象丧心”。 [11]经由耳目闻见外在物象来体认内心，就会变成追逐外在物象而丧失自我。在张载看来“耳目见闻累其心”[12]，因为纵耳目之能容易“以见闻梏其心”，见闻之知是沉溺形器“心丧于象”的结果。程颐在《伊川先生语十一》中与张载同声相应：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[13] 且不说陆九渊这样“尊德性”的一派，即便是程颐、朱熹这些兼顾“道问学”的理学家，虽然也强调“格物穷理”或“格物致知”，但他们“问学”的预设前提是“正心诚意”，“问学”之“学”就是“修德”，“理”则是理学家所先定的“天理”，也即人内心所本有的天赋道德原则。“格物穷理”的起点与终点是道德的“完善”，即通过了解“物”之“所以然”，进而把握“事”之“所当然”，格物不是为了广见闻，读书不是为了求知识，终极目的是为了“体道”、“修德”，是为了成就所谓“圣贤气象”。“道”与“德”在本心而不在外界，所以“体道”“修德”的最好方法是求诸己而非驰骛于外，不仅不必面向外在的大自然，甚至也不必求之于书本，早于郑樵的程颐说“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也”[14]，晚于郑樵的朱熹也反复强调“就自家身上推究”，“就自家身上理会”[15]，“只就自家身上讨道理”[16]。在这里，有关外界的客观知识失去了存在的空间，“见闻之知”没有独立的意义与价值，“博物多能”反而成为德性之累。
这种文化倾向自然也影响到文献学家，他们都将“学问之士多徇于外物”视为秽行[17]，更要命的是，他们还把精神上不累于外物的道德要求，转换成了求知时不必求诸外在自然的训诫。在这些文献学家心目中，校雠典籍的目的不是传承知识，而是在完成“传经”卫道的使命，连诗人杜甫晚年也仰慕“刘向传经”[18]。《旧唐书·经籍志》称校雠秘府当以“儒训是先，宜垂教以作程，当阐规而开典”[19]。一直到清代著名文献学家章学诚仍认为“著录部次，辨章流别”其目的就是“将以折衷六艺，宣明大道”[20]。这些各朝各代知识上最为渊博的学者，都像文献学奠基人刘向那样，只知埋头“专积思于经术”[21]，整理文献和传播知识反倒成了他们的副业，无意之中压抑了自己对知识的兴趣和渴求。
相反，郑樵认为“问学”的目的，具体地说，也即他所从事的文献学的价值目标，是“成学”而非“致圣”，是造就博雅之才而非达于圣贤之境。尽管他也极度推崇孔子，但不是推崇他那令人高山仰止的道德境界，而是赞叹他“总诗、书、礼、乐而会于一手，然后能同天下之文，贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变，是以其道光明百世之上，百世之下不能及”的学术功绩。他还认为真正能继承孔子之志的人，不是孟子而是司马迁，只有司马迁“能上稽仲尼之意，会《诗》、《书》、《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧、舜至于秦、汉之世，勒成一书”。他完全认同司马迁对自我的期许与评价：“周公五百岁而有孔子，孔子五百岁而在兹乎。”[22]郑樵打破了韩愈、二程、朱熹所建立的从周公到孔子再到孟子这一儒学道统，他从知识的“会通”这一视角，认为承传脉络应是从周公到孔子再到司马迁，而此前的史学家和文献学家班固却指责司马迁“是非颇谬于圣人，
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论大道则先黄老而后六经”[23]。“博物多能”在程颐那里是成就德性的障碍，“博雅”在郑樵这里则是“大著述”的必要条件。[24]由此可见，郑樵在价值取向上不仅与董仲舒、程颐等大儒不同，也与向歆父子、班固等文献学家和史学家者有别，一则专注于道德思想，一则首重知识学问。
《通志》精华尽萃于《二十略》，而《二十略》述及的便是二十门学科的知识与文献。不只《艺文略》、《校雠略》、《图谱略》、《金石略》四略属于文献学的范畴，整个《通志二十略》都堪称文献学的经典巨著，是郑樵“博雅”的最好体现。它也许是世界上最早的一部百科全书，几乎囊括了当时所有的学科知识，这不是那些“平时袖手谈心性”的理学家所敢想象的，即使对郑樵心存偏见的人也不得不惊叹他学问之博与知识之广。他对自己在《二十略》中所表现的博学与卓识“自待已不浅”，在《通志总序》中说：“江淹有言，修史之难，无出于志。诚以志者宪章之所系，非老于典故者不能为也，不比纪、传，纪则以年包事，传则以事系人，儒学之士皆能为之。惟有志难，其次莫如表。所以范晔、陈寿之徒，能为纪、传，而不敢作表、志。志之大原，起于《尔雅》。司马迁曰‘书’，班固曰‘志’，蔡邕曰‘意’……余史并承班固谓之‘志’，皆详于浮言，略于事实，不足以尽《尔雅》之义。臣今总天下之大学术而条其纲目，名之曰‘略’。凡二十略，百代之宪章，学者之能事，尽于此矣。” [25]要不是像他这样的“博雅”之士，怎么可能以一人之力“总天下之大学术”？而且《二十略》中的《氏族略》、《都邑略》、《器服略》、《昆虫草木略》、《灾祥略》……“凡十五略，出臣胸臆，不涉汉、唐诸儒议论。”其他的《礼略》、《职官略》、《选举略》、《刑法略》、《食货略》等五略，“虽本前人之典，亦非诸史之文”[26]。《通志二十略》所涉的知识面之广博，真可以说是“范围千古，牢笼百家”[27]，连章学诚也认为“古人不能任其先声，后代不能出其规范”[28]，难怪郑氏对此是那样的自信与自豪了。
作为一位杰出的文献学家，郑樵之所以能取得如此杰出的的成就，正在于其文献学追求的是“成学”而不是“致圣”。他年青时就告诉他弟弟说，“不辱看来世，贪生托立言”[29]，老来在《献皇帝书》中称自己人生最大的心愿是“欲读古今之书，欲通百家之学”，为此，他“忽忽三十年，不与人间流通事”，终其一生“寸阴未尝虚度”，“风晨雪夜，执笔不休，厨无烟火，而诵记不绝”。哪怕在衣食难以为继时，他也从不顾“饥渴寒暑”，仍坚持“十年为经旨之学”，“三年为礼乐之学”，“三年为文字之学”，“五六年为天文、地理之学，为虫鱼草木之学，为方书之学”，“八九年为讨论之学，为图谱之学，为亡书之学”，因而在这封献书中他不无自负地说：“所以古今之书，稍经耳目；百家之学，粗识门庭。惟著述之功，百不偿一。”[30]他的著述不及他学问的十分之一，而现存的著作又不及他著述的十分之一，郑樵不愧是我国古代一位百科全书式的文献学家。
郑樵多次强调学问与知识的“会通”：“且天下之理，不可以不会，古今之道，不可以不通。会通之义大矣哉！仲尼之为书也，凡典、谟、训、诰、誓、命之书，散在天下，仲尼会其书而为一书。举而推之，上通于尧舜，旁通于秦鲁，使天下无逸书，世代无绝绪，然后为成书。马迁之为书，当汉世挟书之律初除，书籍之在天下者，不过《书》、《春秋》、《世本》、《战国策》数书耳。迁会其书而为一书。举而推之，上通乎黄帝，旁通乎列国，使天下无绝书，世代无绝绪，然后为成书。”[31] “会通”的本质是对知识学问的综合，“会通”的前提是知识的广博——不博何能“会”，狭隘何以“通”？从事文献学和史学的人一是要有广博的学识，只有“尽见天下之书，然后可以无恨”，“博不足”就会徒托空言，凭推测臆断来代替班班可考的“实迹”，这样写下的著作不足以征信，甚至淆乱时人和后人耳目；二是要在“采前人之书”基础上“必成一家之言”的见识。不能“尽见天下之书”便不“博”，不能“必成一家之言”便不“雅”，不博则“采摭未备”，不雅则“笔削不遑”。[32] “全无学术，专事剽窃”的“浮华之士”不可治学，最多只算是学术领域的南郭先生。
由于对宋代理学家“空谈心性”的反感，他鄙薄“空言著书”这一学术倾向：“仲尼既
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没，百家诸子兴焉，各效《论语》，以空言著书。至于历代实迹，无所纪系。”[33]这导致他弃“虚无”而尚“实学”：“学者皆操穷理尽性之说，而以虚无为宗，至于实学，则置而不问。当仲尼之时，已有此患，故曰：‘小子何莫学夫《诗》。《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’其曰‘小子’者，无所识之辞也。”[34]他把宋代理学家推崇的“德性之知”归结为“虚无”，而“多识于鸟兽草木之名”的“见闻之知”才称得上“实学”。以“空言著书”必定导致学术的荒芜空疏，“多识于鸟兽草木之名”和“读古今之书，通百家之学”才能养成“博雅”。理学家不是说“博物多能”害道吗？郑樵的《通志二十略》就正好体现了一个文献学家的“博物多能”；董仲舒不是称“观于众物”的行为被“君子之所甚恶”吗？郑樵却特别强调要实地观天象、察地形、“多识田野之物” [35]；董仲舒不是认为“说鸟兽之类者”是不务正业吗？郑樵偏偏认真研究鸟兽、草木、昆虫，还专门撰写了《昆虫草木略》。
可能郑樵自己也没有意识到，他作为文献学家的人生追求，他个人的学术兴趣，他给文献学所设定的价值目标，都偏离了儒家的传统。在中国古代，知识与思想之间、“道”与“技”之间一直存在某种紧张，大多数士人都高扬思想而忽视知识，崇尚“道”而鄙薄“技”，郑樵则突破传统的偏见把“知识”放在首要地位。他让文献学回归到专业的本来面目：不再是“弘道设教”，不再是“传经”卫道，而是知识的积累与传播，是文献的搜集与整理。
二 知识类型的价值重估：重“实学”而轻“空言”
宋代理学家“空谈心性”造成学术的浮泛空疏，促使郑樵对当时的各种知识类型进行了价值重估，他在《图谱略·原学》一文中说：“何为三代之前学术如彼，三代之后学术如此？汉微有遗风，魏晋以降，日以陵夷。非后人之用心不及前人之用心，实后人之学术不及前人之学术也。后人学术难及，大概有二：一者义理之学，二者辞章之学。义理之学尚攻击，辞章之学务雕搜。耽义理者则以辞章之士为不达渊源，玩辞章者则以义理之士为无文采。要之，辞章虽富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目，义理虽深，如空谷寻声，靡所底止。二者殊途而同归，是皆从事于语言之末，而非为实学也。所以学术不及三代，又不及汉者，抑有由也，以图谱之学不传，则实学尽化为虚文矣。”[36]在“见闻”与“德性”、“实迹”与“义理”这些不同的知识类型之间，郑樵显然更倾向于前者，在他眼中，前者才可称为“实学”，而后者则纯属“空言”。“辞章之学”和“义理之学”虽一属文学一属思想，但它们的共同点是“皆从事于语言之末”，辞章如“朝霞晚照”耀人耳目，义理如“空谷寻声”难以追寻，所以它们都是徒有其表的“空言”。
那么，郑樵所极力推崇的“实学”是一种什么样的知识形态呢？
在人文科学领域，郑樵所谓“实学”是指有“实迹”可纪的史学，有迹可寻的小学、音韵学。“辞章”是凭借作者的才华经由想象进行虚构——可以“无中生有”，“义理”是凭借思想家的思辨能力进行抽象与推理——可以“空言著书”，史学、语言学、音韵学既不能想象又不能臆断，每写一人，每纪一事，每考一字，每定一音，都得言必有据，讲究的是无一字无来历，所以他把人文科学中辞章、义理说成“空言”，将可案可考的史学、小学、音韵学称为“实学”。
在社会科学领域，郑樵所谓“实学”是指那些具有实用价值的学科，“今总天下之书，古今之学术，而条其所以为图谱之用者十有六：一曰天文，二曰地理，三曰宫室，四曰器用，五曰车旂，六曰衣裳，七曰坛兆，八曰都邑，九曰城筑，十曰田里，十一曰会计，十二曰法制，十三曰班爵，十四曰古今，十五曰名物，十六曰书” [37]。这十六门学科中，从现代
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学科分类来看，虽然“天文”、“地理”等学科属于自然科学，“法制”、“会计”、“班爵”属于社会科学，但它们又都离不开图谱学。人们学习知识不是为了装点门面，积累知识也不是为了炫耀博学，知识的价值在于它有益于社会和人生，它能帮助我们认识真理、改造社会、成就事业，总之，它的价值在于其实践的力量。从强调知识的实用价值出发，郑樵特别重视图谱的搜集、整理和研究：“天下之事，不务行而务说，不用图谱可也。若欲成天下之事业，未有无图谱而可行于世者。”[38]对于汉代大文献学家向、歆父子在总括群书时收书不收图，郑樵多次表示严厉指责：“歆、向之罪，上通于天！汉初典籍无纪，刘氏创意，总括群书，分为《七略》，只收书，不收图，艺文之目，递相因习，故天禄、兰台，三馆四库，内外之藏，但闻有书而已。萧何之图，自此委地。后之人将慕刘、班之不暇，故图消而书日盛。”[39] “且萧何刀笔吏也，知炎汉一代宪章之所自。歆、向大儒也，父子纷争于言句之末，以计较毫厘得失，而失其学术之大体。何秦人之典，萧何能收于草昧之初，萧何之典，歆、向不能纪于承平之后？是所见有异也。逐鹿之人，意在于鹿而不知有山；求鱼之人，意在于鱼而不知有水。刘氏之学，意在章句，故知有书而不知有图。”[40]向、歆父子是我国古代文献学的奠基人，他们是否“纷争于言句之末”，是否计较毫厘得失而失其“学术大体”，不在本文的讨论范围，但刘氏父子与郑樵在知识的价值评价上“所见有异”是确定无疑的。刘歆《七略》现难窥全豹，但从《七略》的要删《汉书·艺文志》可以得见其概貌。向、歆父子在知识类型的价值判断上，“先‘道’而后‘器’，先思想而后技艺”[41]，所以他在整理书籍时更看重“于道为最高”的儒家经典，而相对忽视只是“生生之具”的图谱[42]。郑樵则更关注知识对国计民生的实用价值，认为图谱事关“成天下之事业”，因而是“学术之大体”，难怪在郑樵眼中，刘氏父子弃图取书是舍大取小，不过是在“纷争于言句之末”。
在自然科学领域，郑樵所谓“实学”是指那些既有实用价值又可经由耳目验证的知识，如昆虫、草木、天文、地理、器具等学科，涉及动物、植物、天文、农业、工艺等方面的知识。与贬斥见闻之知的张载、二程等人不同，郑氏特别注重耳目见闻的实证，他的知识观具有实证主义的特点。涉及自然实用性的学科知识，一定要亲身考察和实践来进行验证，断不可从书本到书本的想当然，他在《通志·总序》中说：“语言之理易推，名物之状难识。农圃之人识田野之物而不达《诗》《书》之旨，儒生达《诗》《书》之旨而不识田野之物。五方之名本殊，万物之形不一。必广览动植，洞见幽潜，通鸟兽之情状，察草木之精神，然后参之载籍，明其品汇。”[43]对于动物与植物必须实地考察，并与书本知识相互验证，才能“通鸟兽之情状，察草木之精神”，获得确切有用的知识。《通志·昆虫草木略》自述早年“结茅夹漈山中，与田夫野老往来，与夜鹤晓猿杂处，不问飞潜动植，皆欲究其情性”[44]。像天文、地理这一类知识，仅凭书本推断无论如何也不能知天识地，仅从书本和臆断得来的知识会“惑人以妖妄，速人于罪累”[45]。他感叹“历世天文志，徒有其书，无载象之义，故学者但识星名，不可以仰观，虽有其书，不如无也”[46]。这类知识的意义在于“行”不在于“说”，要能实“行”就得使知识落在“实”处和“真”处，要落在“实”与“真”处，必然要求“凡学之者务在识真”[47]。郑樵虽以文献学和史学名家，但他对知识类型的价值评价更像一位自然科学家，他“实学”的最大特点就是学求征实，自然工艺一类的知识定要经由耳闻目见和亲身实践。他在《寄方礼部书》中说：“凡书所言者，人情事理，可即己意而求，董遇所谓读百遍，理自见也。乃若天文、地理、车舆、器服、草木、虫鱼、鸟兽之名，不学问，虽读千回万复，亦无由识也。奈何后之浅鲜家，只务说人情物理，至于学之所不识者，反没其真。遇天文，则曰，此星名；遇地理，则曰，此地名、此山名、此水名；遇草木，则曰，此草名、此木名；遇虫鱼，则曰，此虫名、此鱼名；遇鸟兽，则曰，此鸟名、此兽名。更不言是何状星、何地、何山、何水、何草、何木、何虫、何鱼、何鸟、何兽也。纵有言者，亦不过引《尔雅》以为据耳，其实未曾识也。”[48]
将“辞章之学”和“义理之学”都贬为“空言”，这种价值评价出现在南宋的确事出有
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论郑樵文献学的知识论取向
