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有差等。于是有人认为,儒家的仁缺乏普遍性。事实是,仁从“亲亲”之爱开始,推广到“仁民”之爱,最终
推到“爱物”,这才是仁的全部实现。以“爱物”之心对待万物,这是仁的不可缺少的重要方面,正是在这里,体现出儒家的生态意识。从“亲亲”到“仁民”到“爱物”,虽有差异,但爱的本质是一致的,这就是普遍性原则。普遍性和差异性是统一的,差异之中有普遍。儒家所追求的是人与人,人与万物的整体和谐。
有人把儒家的仁解释成“亲亲”原则,只限于家族伦理。有人则解释成社会伦理,只限于人间性。其实,这是不完整的,也是不确切的(仁是德性伦理,不是社会伦理)。这同过去长期以来只重视社会问题而忽视人与自然的关系这一状况是有关的,也与西方思潮的影响有关。现在应当重新反思仁学的全部内容,认真解决人与自然界万物之间的关系问题。
从生命的意义上说,人与万物是相通的,是“一气流通”“、一理贯通”的。在这个意义上,人与万物又是平等的。儒家虽然有“天地之性人为贵”的思想,但是,人之所以尊贵,决不是说人可以凌驾于万物之上,对万物进行奴役。实际上,人与动物、植物有生命的连续性,都是天地之所生。因此,人要同情、关爱和保护万物。这是仁心之“不容已者”,是一种本然的也是应然的生命关怀。关键在于人能不能“扩充”其仁心。孟子的“仁民爱物说”主张对动物要有不忍之心、恻隐之心,因为动物也是有生命有感情的。张载的“民胞物与说”将人民看成自己的同胞兄弟,将万物(动植物)看成自己的朋友伴侣,主张体恤、爱护万物,因为人与动植物都是天地父母之所生。程颐提出将人放在万物中“一例看”,即平等地对待人与万物,决不能以人类为至尊而凌驾于万物之上。这样才能实现“天地万物一体”之仁,视万物如同自己的身体一样去爱护,也才能享受到人生的乐趣“,大小大快活”,人生的最大乐趣是“天地万物一体”境界,从道家的庄子到儒家的程颐、朱熹、王阳明等人,都以此为终身诉求。这是人与自然和谐统一的理想境界,是生态哲学的最高成就。
五、人文与宗教问题。中国哲学有强烈的人文精神,同时又有深刻的宗教精神,二者在“天人合一”的基础上得到了统一。“人文”是指人类的文化创造,以人的问题为中心,表现了人的主体性。人文不仅能“化成天下”而且能“赞天地之化育”,积极参与自然界的变化,完成天地化育之功。这是人的主体性的表现。正是从这个意义上说,儒家是以人为中心的,它要解决人的存在及其价值、意义的问题。但是以人的问题为中心并不等同于“人类中心论”,正好相反,儒家是“非人类中心论”的。因为它决不是在与自然界的对立与冲突之中解决人的问题,而是在同自然界的统一中解决人的问题、确立人的价值的。儒学也很重视人的尊严,但人的尊严不是表现为人比自然界更加优越,而是在尊重他人、亲近自然的道德行为中表现出来的,是以人的德性为依据的。这正是人文主义生态学的重要内容,即在人文关怀中实现人与自然的和谐共生,其中包涵生态伦理学与生态美学的丰富内容。在这里,人不仅是“理性动物”而且是“情感动物”,情感与理性是统一的。之所以说是“人文主义”的,因为生态问题的解决,归根到底是人的问题,是要人去实现的,这既是人的“天职”,又是人的价值所在。说到底,这是一个人类生存方式的问题。人类究竟怎样生活才合于“所以然”与“所当然”?才最有意义?如果仅仅以理性为工具,以满足物质欲望为目的,以享受感官刺激为乐趣,那么,其结果只能是继续掠夺、破坏自然,最终将导致人类的毁灭。
从最终的意义上说,这种人文生态学具有深刻的宗教精神。这种宗教精神出于人的生命体验,表现为对于天即自然界的敬畏。
(采用悌关于这个问题,可以从两方面说明。一方面,从人的方面说,是一个生命体验与“终极关切”
里希的说法)的问题,它出于人的情感需要,也是一种价值“创造”,因此是一种人文主义宗教。另一方面,从自然方面说,是一个“终极实在”的问题,任何宗教都要指向终极性的实在,而追求“终极实在”是人的本性。在中国哲学看来“,终极实在”不是上帝,而是作为生命与价值之源的自然界,从这个意义上说,
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它又是一种自然宗教。自然界是永恒的、无限的,有神圣性,因而对之有一种归依感与敬畏感。
这就意味着,自然界超出了认识对象的范围,人类不能通过知性的方法穷尽对自然界的认识,从而加以改造和控制,更不可肆无忌惮地进行掠夺。人类应当以感激之情报答自然界的生养化育之恩,以敬畏之心时时反省人类自身的行动,善待自然界的万物。后期儒家将这种敬畏之心转变为心性修养,以诚敬功夫完成德性,以实现“天地万物一体”境界为人的最高的“安身立命”之地,又表现出人文主义精神,也就是说,在人文关怀中实现人与自然的完全统一。从自然而来,又回到自然,这是人类的最后归宿,人类的全部创造都在于此。
以上所说,只是中国哲学生态观中的几个主要问题,远不是问题的全部。但是,从这些问题中可以领略到丰富的精神资源,这些精神资源不仅对于解决当前日益恶化的生态问题具有重要价值,而且对于解决人类未来的生存方式问题具有重大的意义。人类应当进行彻底反思。
郑家栋:自然和谐与差等秩序
说儒家思想追求自然和谐或人与自然的和谐,是研究者们的共识,但是人们常常忽略了,儒家思想的核心或曰本质特征并不在于一般的追求自然和谐,而在于谋求自然和谐与差等秩序的统一。此一点王阳明的一段话说的最为清楚明白“:禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀宴宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,
(传习录》不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。”“和谐”与《下)这里讲的就是“差等”的关系。相近的表述诸如孟子所谓“:君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而
(孟子·)“亲”仁民,仁民而爱物。”《尽心下》、“仁”、“爱”同样是表述一个差等的秩序。在儒家看来“和,
谐”中本来就包含了“差等”,所以说是“道理合该如此”。在一定意义上可以说“差等”,之对于儒家是更为本质的东西,因为正是“差等”原则使得儒家认同而非排斥现实的伦常法规和等级秩序,因而也就终于没有成为某种出世或避世的宗教。
围绕此方面的讨论可以向两个方面展开:一是着眼于人与自然的关系,用人们今天的话语表述,也就是所谓“环境伦理”方面的问题;二是着眼于人际关系,其中特别关涉到亲情伦理与社会公正的关系问题。
就人与自然的关系而言,儒家不仅讲“共生”,而且讲“同体”,这也就是张载所谓“民吾同胞,物吾与也”,程明道所谓“仁者,浑然与物同体”“,仁者以天地万物为一体,莫非己也”,王阳明所谓“风雨露霜,日月星辰,禽兽草木,山川木石,与人原是一体”。“一体”或“同体”乃是儒家的共识,它奠基于儒家所特有的一种彻底的机体主义的宇宙观。此种宇宙观拒斥“存在”与“价值”的分裂,肯定自然本身有其内在价值,既不是被动的受造物,亦不以人类的功利价值为转移。若考究起来,人与天地万物“一体”或“同体”
(宇宙内事,是己分内事”),同体相联的感受“(见瓦的涵义相当的复杂“,平等”观念“,天下一家”的情怀“
),乃至冥契主义的经验,等等。重要的在于,在这样一种视域中“石之毁坏,而必有顾惜之心”,我从哪里
来”是一个与自然(天地)化生关联在一起的问题。在此种意义上,自然不仅不是宰制的对象,而且常常会引发人们“饮水思源”的敬畏与感恩之情;人类心灵的栖息之地也不是抽象的理性或本质,而是整体主义的、生机盎然的“大道”或“天道”。
从另一方面说,一旦回到现实伦理秩序的层面,儒家思想似乎就变得理性而“世故”。无庸讳言,就人际关系与所谓“环境伦理”而言,儒家所注重者是人际关系;就亲情伦理与所谓“公共伦理”而言,儒家所注重者是亲情伦理。从此方面讲,儒家不只是“仁”学,而且是“义”学,是“仁”“义”统一之学。“义者,
(礼记·)“义”仁之节也。”意味着对于“仁”的限定“,仁”体现和落实在现实的差等序列中就是《礼运》
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“义”。
事实上“,和谐”与“差等”构成了某种根源性的紧张。就人与自然的关系而言,一方面,人与宇宙万物都是自然(天地)化生的产物,则人与宇宙万物不仅是价值平等,而且是“一体相联”,原则上人不仅应当“爱人如己”,也应当“爱物如己”。程颢曰“:若夫至仁,则天地为一身,而天地之间品物万形,为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”另一方面,儒家又毫不含糊的肯定一个“差等”的价值序列,至亲、朋友、路人、鸟兽、草木、瓦石,被理解为一个由近及远同时也是由高向低的系列。体现在“生命”理解
(天地化生)与方面,则“乾称父,坤称母”“身体发肤,受之父母”两条思路并存,且严格说来,所谓“受之父
母”者又不只是“身体发肤”,还有传统、权威、服从或别的什么,其中也特别关涉到对于生命之神圣性的解释。
就儒家而言,人与自然之间的“差等”与人际之间的“差等”是同一问题的两个方面,故由人际伦理走向“环境伦理”和由亲情伦理走向“普遍伦理”也同样是同一问题的两个方面。当然,此所谓“环境伦理”和“普遍伦理”应当是不仅意味着“平等”,而且意味着“关怀”。那么,能否以及如何使得“仁”的感通与关爱突破“差等”的限制,具有某种人类和超人类的情怀?又能否以及如何使得“天下为公”的“大道之行”具有涵盖宇宙万物的胸襟和气象?这是儒家思想的现代诠释中所必须面对的问题。需要指出的是:就儒学的现当代发展而言,引进西方近代以来的主体性哲学(特别是康德哲学)诠释儒家思想的结果,实际上是进一步凸显了其中所隐含的人类中心意识。
李存山:自然的“经济体系”还是“道德体系”?美国的生态学家唐纳德·沃斯特在《自然的经济体系———生态思想史》一书中指出,自18世纪“理性的时代”以来,西方的生态学有“两大传统”。第一种是以塞尔波恩的牧师、自然博物学者吉尔伯特·怀特
(Arcadia)式即田园主义的态度,它倡导人们过一种简单和谐的生活,为代表的对待自然的“阿卡狄亚”目的在于使人类恢复到一种与其他有机体和平共存的状态;第二种是以植物学家卡尔·冯·林奈为代表的“自然的经济体系”思想,它是一种“理性的帝国”式传统,主张通过理性的实践和艰苦的劳动,建立人类对自然的统治。沃斯特将这“两大传统”归于“异端的和基督教的”。所谓“异端的”主要是指万物有灵论的思想,它认为人类与自然界处于“充满活力的精神交往之中”;所谓“基督教的”则是指基督教通过推翻“异端的万灵论”而使人们有可能以一种超然的客观态度看待自然“,多亏有了这个对异端自然观的早
(参见期胜利,西方科学才把地球作为一个完全世俗的和可分析的客观对象来研究”《自然的经济体系
———生态思想史》,第19～20、48～49页,商务印书馆,1999年版)。
从这“两大传统”来评价中国以儒学为代表的文化传统,则显然中国文化倾向于“阿卡狄亚”式的传统,而与“理性的帝国”式传统大相径庭。但若把中国文化归于“万物有灵论”,未免会产生种种肤浅的误解。我认为,相对于西方文化“自然的经济体系”思想,我们可以把中国文化“简约”地称为“自然的道德体系”思想。所谓“简约”,是说这还不足以概括中国文化的复杂性,而只是为了方便对中西文化的自然观或天人观进行比较。
正如沃斯特指出的,与基督教相比,没有一种宗教更以人类为中心“,在世界上的主要宗教中,它(基
(同上书,第47页)。基督教的这种督教)是最倾向于反对自然的”“人类中心主义”,源于上帝创造人与
万物,而万物为人所用的思想。基督教对“异端的万灵论”的克服,就是认为只有人才有永存不灭的“理性灵魂”,而动、植物的“觉魂”和“生魂”则非精神性的实体,它们随动、植物的死亡而俱灭。18世纪林奈提出的生态学思想深受基督教的影响,他认为在上帝创造的世界中每一个物种都有其“被指派的位置”(他建立的植物学分类系统即体现了这一思想)“,自然的经济体系”是上帝为人类而设计的,它如同一部
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万能的机器而产生“总的结果”,即每一个物种都直接或间接地被人所利用。因此,西方早期的“生态学”不过是“经济学向整个生命世界的延伸”,它是为了征服整个自然界,让上帝设计的“自然的经济体系”发挥最大的经济效能。
与西方基督教对自然的看法不同,中国文化的自然观不是把我们的“这个世界”看作由上帝所创造和设计,而是认为这是一个自然化生的过程。《老子》云“:道生一,一生二,二生三,三生万物。”《易传》云“:易有太极,是生两仪……”“,天地纟因,万物化醇;男女构精,万物化生”。人与万物都是“道”或“太极”自然化生的结果。儒家学说中有“天地之性人为贵”的思想,但人的道德属性并不是与万物之性完全
(孟子·)《中庸》隔绝,故孟子说“:人之所以异于禽兽者几希”,则说“:唯天下至诚为能尽其性,《离娄下》
能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育”。荀子明确表达了“自然层级”的思想,他说“:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,
(荀子·)这似乎可与西方自亚里士多德以来的亦且有义,故最为天下贵也。”《王制》“灵魂阶梯”思想相
比,但其间的差别仍在于:中国文化不是把水火(无机物)、草木(植物)、禽兽(动物)和人类的“自然层级”看作由不同的“灵魂”所规定,而是认为这是由“气”的自然化生所形成的。
宋明道学的开山者周敦颐说“:无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事
(太极图说》)所谓《出矣。”“惟人也得其秀而最灵”,按照朱熹的解释就是“:人、物之生莫不有太极之道焉,然阴阳五行,气质交运,而人之所禀,独得其秀,故其心为最灵,而有以不失其性之全,所谓天地之心,
(即),此为人与万物的本原之而人之极也。”这就是说,人与万物都含具“太极之道”“理”“性”,而人与万
物的区别在于,人所禀赋的是阴阳五行之秀气,故其心最灵,其性也表现得最全。朱熹说“:性同气异,只
(朱文公文集》此四字,包含无限道理。”《卷三十九)宋明道学家认为,人与万物的本性是相同的,其区别只在于“气异”,而从根本上说又是“一气流通”的,故人的道德修养不仅要孝亲、爱人,而且要爱物,最高
的境界是达到张载所说的“民胞物与”,或程颢、王阳明所说的“以天地万物为一体”。这很鲜明地体现了“自然的道德体系”思想。
中西文化对自然的看法的不同,在明朝末年中西文化初次接触时就已突显出来。例如,中国文化对
),而西方传教士利玛窦在天与地都是尊崇的(所谓“皇天后土”“,乾称父,坤称母”《天主实义》中一方面强调人所应尊崇的“天”只能是“上帝”,而不能是“苍苍有形之天”,另一方面强调“下地乃众足所践踏,污
秽所归寓”,根本就没有“可尊之势”。在利玛窦看来,上帝创造天地万物,为的是“存养人民”“宇宙之,间,无一物非所以育吾人者”,所以人只能奉敬创造了天地万物的“恩主”,而不能奉敬“其役事吾者”。又
(即)之说,强调如,利玛窦在《天主实义》中持“魂三品”“生魂”、“觉魂”和“人魂”“人魂不灭,大异禽兽”,
“人所异于禽兽者非几希也”。他反驳宋明道学的“性同气异”思想,认为“正偏大小,不足以别类,仅别同类之等耳”。因为人的灵魂、本性与天地万物绝然不同,所以人与天地万物“不可谓之一体”“泥天地万,物一体之论,简上帝,混赏罚,除类别,灭仁义,虽高士信之,我不敢不诋焉”。在利玛窦的神学思想中,我们不难看到沃斯特所说基督教“更以人类为中心”“、最倾向于反对自然”的一面。
虽然基督教的思想有“以人类为中心”和“反对自然”的一面,但其“终极关怀”毕竟是指向“彼岸世界”的救赎,所以欧洲的中世纪并不是针对自然界的。当西方文化大举开发“自然的经济体系”时,已经是中世纪以后,特别是18世纪进入“理性的时代”以后了。这里既有基督教的影响,又有启蒙运动的反基督教的因素。由于把自然界“作为一个完全世俗的和可分析的客观对象来研究”,科学技术得以迅速发展,在科学技术使人类大受其益的同时,人类所面临的生态危机也日趋严重。
中国文化虽然把自然看成一个“道德体系”,但在“天地之性人为贵”和“爱有差等”的思想中也包含
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)的成分。王阳明主张着以家族、以人类为中心和利用自然(所谓“利用”“厚生”“大人之能以天地万物一
体也”,但也说“:禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲不救
(传习录》路人,心又忍得。这是道理合该如此。”“自然的道德体系”中,以人为贵,施由亲始,爱有《下)在
差等,这个“道理”乃是人情所难免“、合该如此”的。虽然中国文化的哲学理念是“天人合一”,主张人与
自然界和谐相处,但随着人口增长,不断扩张的农耕开发也使中国的土地植被、生态环境遭到破坏。
沃斯特的书中讲到20世纪初白人移民对美国南部大平原的农耕开发“,跟在犁后的尘土”逐渐肆虐于大平原“,农夫们制造了尘暴”“,农民自己无心地引发了他们所遭受的大部分贫困和障碍”,从1935年到1939年“尘暴难民”达到30万。美国在20世纪初所经历的农耕破坏植被、制造尘暴,在中国历史上实已持续了一两千年。美国从20世纪40年代开始重视“土地伦理”、环境保护,而我国由于一直受到人口和粮食的压力,迟至近几年才开始“退耕还林”、“退耕还草”。———在这篇短文中之所以要提到这一点,是想说明:不仅过度的工业开发会破坏环境,而且过度的农业开发也是如此;虽然在我国的文化传统中有着环境保护的丰厚资源,但我们现实所面对的生态问题要比西方更加严峻。
在20世纪30年代以后,西方的生态学已经不再是“经济学向整个生命世界的延伸”,而是“逐步变成大自然相互依存哲学的主要倡导者”。这一转变被认为始于怀特海的有机论—过程哲学。沃斯特的书中还提到“另一种有机哲学:层创进化的理论”,这一理论的创建者是劳埃德·摩根,他试图在机械论与生机论的长期争论中寻找中接点,强调自然界会以突然跳跃的方式进化,从而提出了物质、生命和人类意识三个层次的层创进化理论。显然,这一理论从根本上颠覆了西方由来已久的“灵魂阶梯”思想。有机论和层创进化论成为30年代以后西方生态学的重要理论支撑。怀特海的过程哲学和摩根的层创进化论在30、40年代受到张岱年先生的高度重视,其成果被吸收到他所创建的哲学体系中,所谓“宇宙为
(参见一大历程”和“一本多级”《张岱年文集》第一卷,第223页,清华大学出版社,1989年版)即体现了这一点。张先生的“解析的新唯物论”思想是“接着”中国传统的气论讲的,他对怀特海的过程哲学和摩
根的层创进化论的吸收,正可见西方生态学的理论转变是与中国文化传统有着相通性和亲合力的。
美国的环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿说“:环境伦理学是一种全新的伦理学,至少在传统和现代
(环境伦理学》的西方是如此。”《,第3页,中国社会科学出版社,2000年版)的确,在西方的文化传统中很少有对环境伦理学的支持。但这对于中国文化传统来说却是一个老问题“自然的道德体系”,思想可
以为现代的环境伦理学提供丰厚的文化资源,我们对此应该珍惜并加以弘扬。不过,我们也应清醒地认识到,只靠传统的“天人合一”或“自然的道德体系”思想,而没有现代的科学技术(包括环境科学和环境工程),是不能解决当今的生态问题的。正如沃斯特指出的“:如果说科学不能单独地拯救社会的话,那
(自然的经济体系》么没有科学,社会也无法被拯救。”“从科学《,第393页)对于西方文化来说,生态学是走向伦理学”;而对于中国文化来说,则是要把生态的文化资源同现代的科学技术结合起来。我认为,要
实现这种结合,就不能把存在论和价值观上的“天人合一”与认识论上的“主客之分”对立起来,因为若没有“认识主体”与“客观对象”的相对区分,科学的认识论就无从建立,科学技术也无从发展。事实上,中国传统的“天人合一”思想并不是与“主客合一”完全对应的,一些主张“天人合一”的思想家,如朱熹,也明确提出了“主宾(客)之分”的思想,而王夫之在强调“能(主)所(客)之分”的同时,也在讲“天日命于人,而人日受命于天”。当然,要在现代如何把“天人合一”与“主客之分”结合起来,还需要现代人进行新的理论诠释和建构。
罗尔斯顿在其“环境伦理学”中认为,人的层创进化的一个全新之处,就是进化出了一种能与(只关心自己物种利益的)自利主义同时并存的(也关心其他物种的)利他主义倾向“环境伦理学是最具有利,
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