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儒家与生态
·发起人按语· “儒家与生态”讨论会于2002年8月5日在北京举行,这是一次小型的高层次学术研讨会,作为“当代中国思想论坛”第二次会议,由《中国哲学史》编辑部和中国社会科学院哲学所中国哲学研究室共同发起。参加讨论的有任继愈、汤一介、杜维明、余敦康、张立文、蒙培元、聂振斌、余谋昌、李德顺、郑家栋、李存山、张学智、卢风、雷毅、白奚、乔清举、黄玉顺、张志强、张利民、彭高翔、陈静、郭沂和任文利,此外还有一些博士生参加旁听。
发起这个讨论会的一个机缘,是本刊在2002年第1期刊载了杜维明先生的文章“新儒家人文主义的生态转向———对中国和世界的启发”。杜先生提出,五四以来儒学经历了一个现代化转向,它把儒家人文主义改造成为一种世俗的人文主义,但是在近二十五年里,出现了一个引人注意的新现象,钱穆、唐君毅和冯友兰分别提出,儒家传统对于世界大家庭最有意义的贡献是“天人合一”的观念。杜先生把这个观念称为人类-宇宙统一的世界观,并且提出,重视天人合一的观念标志着一个回归儒家并重估儒家思想的运动,这个运动不仅能够为现代世界人类发展的轨道重新定向提供古老的中国智慧,而且可能更新传统本身,开展出儒家发展的新局面。文章刊出后引起了很大反响,我们想通过讨论把问题引向深入。发起这个讨论会的另一个原因是,在目前波及全球的生态问题讨论中,越来越多的人开始寻求东方的思想资源,但是,其中相当一部分人的目光投向道家、佛教以及印度教,而对东方思想的一大主流儒家思想有所忽视。儒家的思想可能对生态问题的讨论提供哪些启示?同时,儒家思想在面对生态问题时会有理论上的哪些困难?这些问题都是我们所关心的。
围绕这些问题,我们在会后组织了六篇笔谈,以期推动对这些问题的思考。
会上有很多有意义的见解,例如,任继愈和余敦康先生都提出,中国古代对于人和自然的关系不是停留在仁者与天地万物为一体的抽象的思辨的层面上,而是有很多制度性的安排,作为律令,由王者来执行。《礼记·月令》现在仍然可以作为重要的制度性的资源。任继愈先生还提出,道家对待自然的态度是绝对保护,儒家则是取之有度。汤一介先生指出,儒家把天人关系看成是“内在关系”而不是“外在关系”,这样的天人合一观念,对于补救西方文化所带来的弊病,意义重大。李德顺先生提出人与自然的关系的三个阶段:远古的亲子关系、近代以来的主奴关系、现在应当建立的一体关系。他认为应该把人放大,把自然界视为“人的无机身体”,在人的实践所及的范围,人与自然同体。张立文先生提出三个超越:超越二元对立,回归中国的生生之法;超越求一之法,克服价值独断;超越写实法,进入意境法。余谋昌先生提出用儒家的资源,来处理哲学范式的转变。聂振斌先生认为资本主义制度本身潜藏着破坏生态的趋向,对这个方面要自觉进行批判等等。我们已经整理了会议录音,公布于孔子2000网站,有兴趣的同道可以在那里读到更详细的讨论。
6《中国哲学史》2003年第1期
杜维明:儒家人文精神与生态
第一点我想谈的是方法学上的一种预设。像冯契先生所说的,我们现在所碰到的是古今中西之争。
但是古今中西这四个侧面事实上构成了一个复杂的多元的整体。假如我们把这复杂多元的整体变成面的问题,变成线的问题,变成点的问题,也就是说,变成一种排斥性的二分法的方式,即笛卡尔以来所代表的那个方式,我觉得在方法学本身就出了很大的问题,就是物质和精神、心和物、身体和心灵、凡俗和神圣、天和人、人和自然,完全从一个西方所谓的“非此即彼”的方向来思考。我认为现在大家要想办法超出、超越笛卡尔的二分法,这个西方学术界讨论的也是非常多,不完全是东方而已。怎样跳出排斥性的二分?跳出非此即彼的思考模式?西方很多学者提出complexthinking即复杂思维。这个复杂的思维就是能够了解我们的客体本身的复杂的内容,而且有很多模糊性,有很多我们不能用简单的直线推理
(譬喻、的方式把它理清的。因为这个原因,所以在儒家传统里面所讲的“能近取譬”类比),以前在哲学
上特别是在逻辑上被认为是非常不科学的一种推理的方式(所谓非常不科学是因为按照一种实证的positivismthinking来看),现在来看这种方式(能近取譬,或者说推己及人,将心比心),是一种所谓对话式的模式(dialogic),它不是线性推理,也不一定是辩证的模式。对辩证的模式有各种不同的看法,如果把辩证的模式和工具理性那种思维模式联合在一起的话,它是和对话有很大的冲突。所以这方面我想我们能不能跳出工具理性所代表的那种思维方式。譬如说整个讲仁的问题,仁者与天地万物一体的问题,是非的问题,推己及人的问题,同情的问题,人和自然的问题,人性和天道的问题,人的身体和心灵的问题,这些问题怎样考虑,都是辩证的而不是线性推理。人的身体和心灵的问题,神圣和凡俗的关系,这种类型的问题,表面上看很模糊,但是虽然模糊,我想其中丰富的意蕴应该能够得到进一步的考虑。
如果能以这种对话的模式来出现,那么我想我的第二点就谈一下儒家的学说在进一步的发展过程中,是采取一种对话的方式,就是轴心文明的对话,就是和基督教的对话,和伊斯兰教的对话,和犹太教的对话,和佛教的对话,当然还有和道家的对话,和中国以前的三教这方面的对话。我参加过一个会议,是儒学和基督教的第一次正式的学术对话,在香港新亚书院举行。15位代表儒家传统,15位代表基督教的传统。一个星期的对话到了第四天的时候,我发现代表儒家的15位中有8位也是基督徒。他们是从基督教的角度来诠释儒家,但是他们自以为是儒家式的基督徒。那次我就发现,儒家和基督教的对话,同时就是基督教和基督教之间的对话。那么,我就想问这样一个问题,儒家式的基督徒和非儒家式的基督徒,或者再把它扩大一下,儒家式的佛教徒和非儒家式的佛教徒,儒家式的伊斯兰教徒和非儒家式的伊斯兰教徒,这中间有什么分别?譬如说,作为一个基督徒,他可以完全把上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒,对现实政治完全不闻不问,他可以成为一个第一流的基督徒。作为一个佛教徒,他可以完全对现实政治不闻不问,成为一个第一流的佛教徒。但是入世的佛教,英文中叫engagedBuddhist,它就不可能跟现实政治、跟社会、跟文化没有关系。
假如我们在很粗浅的意义上说,儒家的一个基本趋向,是关切政治,参与社会,注重文化,那么现在更要增加一点,就是对宗教有敏感。儒家是不是宗教这是值得争议的,但是它对宗教一定要敏感,要了解宗教,对生态环保,对天地万物有关切。这样一种人格形态,在基督教,在佛教、伊斯兰教,都出现过,和儒家所代表的方向有密切的关系。
开发传统的资源现在在国内是个耳熟能详的问题,大家都没有什么争议。不管是属于新左派,还是属于自由主义,大家都认为应该开发传统资源。这里面就碰到了对启蒙的看法。
启蒙有三个不同的意义。一个是在历史上曾经出现过,发生在17、18世纪在西方所发生的运动,叫作enlightenmovement;另外一个就是哈贝马斯他们讲的enlightenproject,启蒙的计划,他认为还没有完成,我们还要继续努力;再有一个就是我现在讲的这个启蒙的心态。这个心态在国内的影响太大,从
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五四以来的影响很大,到现在为止还是一个强势的思想模式。以前在80年代,史华慈和李泽厚,讲的是救亡和启蒙双重变奏,救亡压倒了启蒙。在那次讨论中,事实上更深刻的一个理念就是只有启蒙才能救亡。而这个启蒙,事实上和科学民主联系在一起。从这个思路来看,社会工程,工具理性,线性的进步观念,还有科学管理,这些所代表的体现各种不同的面向的所谓科学主义,基本上是大家接受的耳熟能详的一个思路,在这个思路笼罩之下,开发传统资源非常非常困难。困难的理由呢?就是传统是不是有资源?这对我们现代人来讲,传统是不是真的有资源,这是非常值得怀疑的。譬如从福柯以后,特别是后现代主义以后,通过了很大的决裂以后,要想回到传统,多多少少有一些浪漫主义或者是含情脉脉的一种理解的思潮。
儒家、道家或者基督教,很多轴心文明甚至是前现代的思潮,基本上都认可大自然和人的亲子关系。经过现代化的解构以后,异化的观念出现了,人和自然的异化已经形成了,那么现在保护自然环境的观念,想回到大自然的亲子关系,回到仁者与天地万物为一体的观念,事实上是一个倒退,不是一个新的思路。大家心里面有这样一个想法。但是大家又感觉到这种关系是没有办法维持的。在美国是最明显的,假如现在全世界的人要生活得跟一般美国人的生活一样,那就需要四个地球的资源。所以要么美国要变,要不就是有很多其他的资源能够开发。这是一个非常非常复杂的大问题。那么如果是这样的一个情况,就是马克思所谓的一体的关系,或者儒家所谓的天人合一。如果按我们现在的诠释,它是什么意思?假如不是大自然的亲子关系,不是主奴关系,它是一个什么样的关系?另外,这个问题出现以后,对所有的精神文明,都要作出很大的调节。
儒家,照陈荣捷老先生提到的,它的那个人文精神,就是一方面要跟精神的领域相联系,另一方面和自然相联系。自然要保持和谐,人心和天道要能够相辅相成。那么这种思想,表面上看起来,好像大自然和人的那种亲子关系,中间有根多混在一起的观念,其中有很多值得仔细分殊的观念。譬如王阳明的观念。王阳明说人和人之间的关系,人和动物的关系,人和植物的关系,人和山川的关系,都是一体的。但是这个“体”是绝对要分殊的。而人的本身,对于亲人的关系,对于路人的关系,也有分。分并不表示没有共同体的观念,而是怎样把多元性、多样性和“一体”配合起来的问题。所以刘述先先生现在正在下很大的功夫研究理一分殊(我也想做这个工作)。理一分殊,怎样去理解它,在现代意义上,什么叫理一分殊?其中涉及很多生物学、物理学等自然科学的东西。怎样发掘传统资源,有一个必须要顾及到的东西,就是我们的参照系。要向西方,向英美学习,向日本学习,这个观念要扩大。我们要从印度,从很多比我们慢的,甚至表面上看起来都是失败的例子中,找到一些新的资源或者教训。我一直在强调为什么要重视印度。印度的中产阶级已经超过一亿,而这一亿人中有几百万是完全能够运用烂熟的英语,一直和国际上接轨。如果你看美国的情况非常明显,就是最近几年很明显看到印度文化的影响。美国的中产阶级,你要看医生,碰到印度人的机会越来越多。再看电脑,电脑成功的,他们叫作IC的,就是IntegrateCircle,IC就代表Indian和Chinese。但是印度人作主管的要比中国人作主管的多。印度可以出现一些诺贝尔奖得主。中国在国际的交流方面,中间还有一段距离。另外印度是一个精神文明输出大国。印度如果碰到精神文明问题,宗教的问题,包括邪教在内,他们处理的方式,那绝对比我们高明,这个是他们的资源。
最后我想简单地提一下,怎样来看待儒家的人文精神。我相信在宇宙观和人生观方面,不只是中国人讲怎样安身立命。就整个人类文明来看,在人生观和宇宙论方面有非常多的值得提供的资源。去年(2001年)我参加联合国的文明对话———联合国去年是文明对话年———安南组织的文明对话小组,代表中国的是宋健先生,一直举行了好多会议。其中也包括孔汉思,后来他也到人民大学进行交流。他那个时候主动地提出来两个他说是儒家的观念,但这两个儒家的观念事实上和西方的观点有默契,可以作为
8《中国哲学史》2003年第1期
普世伦理的起点。第一个就是“己所不欲,勿施于人”,是金科玉律(goldenrule),把它negative,不是“己
(这个还可以考虑,但是非常重要);第二个就是康德的把人当人看,这叫人道原则。事实上所欲施予人”
这个人道原则,也是儒家的原则,即儒家的恕道、仁道,也就是推己及人,重视恻隐之心和同情。这两个观念,可以成为普世伦理的基础。这是他自己提出来的,作为一个基督徒他作了这样一个表述,我觉得很难得。所以这样看起来,一定要在一个多元文明互相学习的对话中来展现普世伦理。在这个背景下,对生态环保的问题才能得到一个平实的理解。
蒙培元:中国哲学生态观论纲
中国哲学是深层生态学,即不是科学层面上的生态学(但是与后现代科学能够相通),而是哲学、宗教层面上的生态学。由于它具有强烈的人文精神,又可称之为人文主义生态学。
这里不能展开详细论述,只提出一个简单的论纲,以便引起更多的讨论。一、重新理解中国的“天人合一论”。众所周知,中国哲学的基本问题是“究天人之际”的问题,而中国哲学的基本理念是“天人合一论”。但是,人们对于这一理念的理解并不相同。我以为,只有着眼于现实问题而又回到“原点”,才能理解这一理念的历史价值和意义。
“天人合一”显然包涵不同层次的内容,不同哲学流派和哲学家个人对此也有不同解释,比如,道家更看重“自然”一面,儒家更看重“人文”一面,但是,这一理念的基本涵义则是人与自然的内在统一。
天不是上帝,也不是绝对超越的精神实体,天是自然界的总称,但是有超越的层面。其“形而上者”即天道、天德,便是超越层面;其“形而下者”即有形天空和大地,便是物质层面。但在中国哲学中“,形而上者”与“形而下者”不是分离的两个世界,而是统一的一个世界。不能说“,形而上者”是天“,形而下者”不是天。事实上“,运于无形”之道是天,那“苍苍者”也是天。
人是自然界的产物,也是自然界的一部分,不是凌驾于自然界之上的主宰者。人以其文化创造而成为主体,能“为天地立心”,但这所谓主体,是以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体,不是以控制、征服自然为目的的知性主体,也不是以“自我”为中心、以自然为“非我”、“他者”的价值主体。自然界为人类的生存发展提供了一切资源和条件,但更重要的是,它赋予人以内在德性和神圣使命,要在实践中实现生命的最高价值———“与天地合其德”,而不是满足不断膨胀的物质欲望。
二、中国哲学是“生”的哲学。无论道家,还是儒家,都以“生”为其哲学的根本内容。中国哲学认为,自然界是一个不断创造生命的有机整体“,天道”即是“生道”“,天德”即是“生德”“,天地之大德曰生”。“生”是自然界的根本性能,也是自然界内在价值所在。自然界处在“生生不息”的过程之中。由此出发,才能理解“天人关系”问题。
具体地讲“,生”的哲学有三层涵义。11“生”的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。“生”的一个意义是生成,是有时间维度的(宇宙大爆炸”(老子),儒家的(孔子),都“也是在极短的时间内进行的)。道家的“道生万物”“天生万物”
是讲世界本原即道或天与万物之间的生成关系,而不是讲本体与现象的关系。后来的玄学与理学固然有本体论哲学,但与西方的本体论是有区别的,其最大区别是,本体并非实体,只是万物存在的本根,通过功能、作用而显示其存在。如同树根与树干,二者是一个生命整体,不是二元对立的两个世界。
21“生”的哲学是一种生命哲学而不是机械论哲学。“生”的又一个意义是生命存在与生命创造。自然界作为人的生命来源和价值来源,是以生命创造为其功能的。人是有创造能力的生命,但人的创造能力来源于天地“生生之德”,是自然界内在价值的实现者。人的生命是可贵的,其所以可贵,就在于使“天德”实现为人的现实德性。因此,人与自然的关系是内在的,不是外在的。自然界充满了生命活力,人与
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自然界构成生命整体。这同西方哲学将自然界视为没有生命的、死亡了的物理世界是不同的。
31“生”的哲学是原本意义上的生态哲学。“生”的第三层意义就是人与自然的生命和谐。从生命的意义上讲,人与自然界是一种互动关系。一方面,人类需要从自然界获取一切生活资源,以维持人类的生命,但更重要的是,人类从自然界禀受了生命价值,要以人类特有的形式完成自己的人性。另一方面,出于生命发展的需要,人类必须承担起对自然界的一切义务和责任,使人类的家园更加美好,使人类的精神更加健康。这不仅是为了人类生存发展的需要,而且是为了一切生命发展的需要;不仅是为了人类的功利目的,而且是为了实现超功利的道德和审美境界。人类不仅有一个生存的世界,而且有一个意义世界。这个意义世界不在生存世界之外,就在生存世界之中,但是又有超越性,它是由人与自然共同组成的。
三、中国哲学中的自然目的性问题。目的性问题是“生”的哲学所包涵的一个深层问题,也是有机论哲学不同于机械论哲学的重要标志之一。所谓目的,是指“生”之目的,凡生命活动都是带有目的性的。自然界作为生命整体,是有内在目的的,这同超自然的神学目的论不是一回事。只有从“生”之目的性入手,才能理解人与自然界之间为什么存在着内在联系。
所谓“生”之目的性,从自然方面说,是指生命创造向着完善、完美的方向发展,呈现出不可逆的、有序化的过程,也可以称之为善。善就是目的。但是,自然界的目的是潜在的,体现在生命创造之中,只有实现为人性,才是真正的目的。人就是目的。道家的“道生之,德畜之”,儒家的“继之者善,成之者性”,都说明天人之间有一种目的性关系。
中国哲学的目的性理论,可从两个方面得到说明。一是“天命”学说。很多人将“天命”理解为必然性,但是“,命”字是从上帝的命令演变而来的。孔子创立儒学之后,天是自然界而不再是上帝,这是孔子的历史贡献,也是思想史上的革命性变革。“天命”由上帝意志变成了自然界的生命创造的秩序,但是,还保留着“命令”的某些意义,即目的性意义。天不仅“生”万物,而且“命”万物,即赋予所生之物以价值目的。因此,解“命”字为目的性似乎比解“命”字为必然性更符合中国哲学的精神。按照这种理解,儒家伦理是一种目的伦理而不是康德意义上的义务伦埋,但其中包涵着强烈的责任意识。所谓“性命之学”,就是尽人性以求得“安身立命”之地。这个“安身立命”之地就是人的目的与自然目的的合一。
二是“天地之心”的学说。中国哲学对天有没有心以及何者为心进行过讨论,这实际上也是目的论的问题。心就是目的。但是,天地并不是像人一样真有一个心,而是以“生”为心。“心”字从字源上讲,是指“木心”,其本义是生长。后来“,心”具有心理学、精神哲学的意义,但心的生长意义被保留下来了,而且进一步发展出目的性学说。宋明儒家提出“天地以生物为心”“,人以天地生物之心为心”的理论,就是这一学说的进一步发展。天地无心,以“生物“为心,这就是“生”之目的。人以天地生物之心为心,却是真正的心,真正的目的。但人心是从天地之心而来的,人的目的是从自然目的而来的。从这个意义上说,人是自然目的的“实现原则”。但这又不是简单的“模写”,而是真正的“创造”。所谓“为天地立心”就是从这个意义上说的。“为天地立心”不是“人为自然立法”,而是通过人的目的性的创造活动使自然目的真正实现出来,变成人类的生命目的,即善。
四、仁的差异性与普遍性问题。仁是儒家哲学的核心(道家讲慈),人与自然的生命和谐主要通过仁来实现。仁又有两层涵义。一是“仁者人也”,仁即人的存在本质,是“人之所以为人者”,这是就人的存在价值而言的。二是“生即仁也”,仁即是自然界生命目的的最终实现,这是就天人关系而言的。天地以“生”为心,而人以仁为心“,生”与仁之间构成了内在的目的性关系。仁既是“生”之目的的实现,又是人的生命价值的创造。
仁作为人的最高德性,是在人与人、人与万物的关系中体现出来的,其根本意义是爱。在儒学中,爱
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