中国佛教法相宗思想
一、法相宗概述
唯识宗是中国唐代成立的一大佛教宗派，因主要宣讲印度佛教瑜伽行学派的万法唯识思想而得名。由印度传来的唯识思想，是通过对事物现象的分析与概括而展开论证和说明的，因而唯识宗也称法相宗或法相唯识宗。奠定了法相宗成立基础的是唐代高僧玄奘（？—664），他自贞观十九年（645）从印度重回长安后，穷余生之主要精力翻译了大量的佛教经论，其中仅印度瑜伽行学派的经典他就翻出了“一本十支”1，并将世亲之后瑜伽行学系十位佛教学者对于《唯识三十颂》所作的十种注释揉译成了《成唯识论》十卷。由玄奘系统译出的这批唯识论著一时吸引了大批佛教俊才，著名弟子神#方（日方）、嘉尚、普光、窥基等竟相对这些唯识经籍加以注疏发挥，其中窥基在绍承光大玄奘唯识思想方面成绩最为突出，理所当然地成为玄奘之后中国佛教法相唯识宗的代表。窥基之后，慧沼、智周二代继续阐扬唯识学说。主要由于一些新兴的中国佛教宗派后来居上，逐渐以其更具中国特色的佛学理论之光分散了中唐以后中国佛教学者对于法相唯识学说的重视，在智周的弟子如理之后，法相唯识宗对于中国佛教的实际影响逐渐衰弱。在隐匿他宗千余年之后，法相唯识思想在中国近代佛教文化复兴运动中得到了空前繁荣，在国内散失多年的《成唯识论述记》等中国法相唯识论著得以从海外返流，各种唯识典籍广为流通，欧阳竟无、韩清净、吕秋逸、梅光羲、李证刚、蒯若木、周叔迦、太虚等较有影响的佛学思想家多以研究唯识学为主，在他们的影响与带动下，一些弘扬唯识思想的基地在各地相继成立，研究唯识的学术专著大量问世，一些以解救民族危机、促进中国社会变革、改造中国国民道德为首任的仁人志士也多从法相唯识思想中汲取思想营养。
中国佛教法相唯识宗对韩国和日本佛教都产生了重要影响。在玄奘法师众多著名弟子中有不少新罗僧人，其中以圆测（612—696）的唯识学成就最大，以至后人根据他生前常住西明寺将他的唯识思想称作西明唯识学，以区别于窥基所传的慈恩唯识学。圆测的西明唯识学传入新罗后，直接导致了新罗瑜伽学派的产生。史载，唐永徽四年（653），日僧道昭、道严等来到中国长安，向玄奘学习法相宗义，回国后在元兴寺弘扬，为日本法相宗初传。显庆三年（658），日僧智通、智达入唐，向玄奘、窥基学习法相教义，回国后进行弘扬，为日本法相宗二传。武则天长安三年（703），新罗僧智凤、智鸾、智雄来中国向智周学习唯识宗教义，然后到日本弘扬，为日本法相宗第三传。玄宗开元四年（716），日僧玄#方（日方）入唐向智周学习法相宗教义，开元二十三年（735）归国后在奈良兴福寺极力加以弘扬，为日本法相宗的第四传。日本奈良和平安时代法相宗成为最有影响的佛教宗派之一，至今流传不绝。
中国佛教法相宗是由唐玄奘及其弟子窥基（632—682）创立的，玄奘曾奉敕在慈恩寺开设译场，窥基也常住在慈恩寺，因而该宗又有慈恩宗之称。唯识宗以印度佛教弥勒—无著—世亲一系的瑜伽行学派思想为正宗，以产生于印度佛教的“六经十一论”2特别是玄奘法师揉译而成的《成唯识论》为经典依据，极力推广印度佛教瑜伽行学派的“唯识无境”思想，并以此为基础，把瑜伽行学派的理论体系系统地介绍到了中国，使之成为我国初唐时代极具特色的一种佛教思想。
二、唯识教判
佛教教义是不断发展变化的，部派佛教是原始佛教的延续和发展，在部派佛教的基础上于公元又产生了大乘佛教，6世纪以后又出现了密教体系，这是印度佛教自身发展的客观事实。有发展变化就意味着前后不同的佛教派别甚至是同一时代的不同派别之间在一些教法理论或者还在践行方法上存在着一定的分歧，这是时代和一些曾经发挥过重大作用的高僧大德共同造就的。历史上某一佛教派别的成立，必有其不同于他派的地方，这是问题的一个方面，另一方面我们也应看到佛教所有派别之间都存在着许多共同的东西，简单地说，它们的教义精髓都是与“三法印”相符合的，这是它们所以仍然作为佛法一部分存在的原因。随着大乘佛教的发展，印度佛教内部就出现了一种试图把各派不同的教法理论按照一定的原则纳入一个统一的佛教思想体系之中的努力，这种整合统一各个佛教派别的方法就叫作“教相判释”，简称为“教判”或“判教”。印度佛教正式传入中国汉地是从公元前2年开
始的，先后不同时期在印度产生的大、小乘经典同时在中国流行，为有效化解大、小乘经典甚至是大、小乘内部不同经典之间的不同说法，从而保障印度佛教在中国的平稳传播和发展，自南北朝开始中国佛教学者也采用了教判的方法。
教判的初衷，是为调合各派佛法理论都与佛的根本宗旨相吻合，皆为释迦牟尼佛所说。但是，既然都是释迦牟尼佛所说的大法，为什么这一部经典上说的是这样，另一部经典却不是这样说的呢，甚至还有多部经典就同一问题各有不同说法的现象存在呢？这是佛教经典自身留下的理论难题。另一方面，一千年以前，佛教经典与其它体系的文化典籍一样，流通起来非常不易，因为那时整个人类都没有在印刷领域获得革命性的突破，虽然相对而言佛教界有耳听口授的优势，但是人脑毕竟有其局限性，所以即使是当时很有学问的高僧也绝无可能象今天的我们这样可以同时接触到整部甚至是多个版本的完整《大藏经》。加之，尊师的传统和人人都难以避免不受先入之见的影响，首先接触掌握某部佛典和某派思想体系的佛教学僧往往就不自觉地把某部和某类经典当成了佛法正宗，而视后来见到的在内容上与先前所学经典有所出入的经典为偏颇。由于此上这些因素的综合作用，因此从印度佛教开始，一直到中国南北朝、隋唐时期的佛教，教判所采取的原则，大抵都是主要以内容而论，适当结合经典的表述方式，以教判者自己所认定的大小、深浅、权实、偏圆为标准，将已知的所有佛教经典安排进先后不同的时间范畴之中，在肯定所有入选经典皆为释迦牟尼佛所说的同时，把自己最为信服的经典放在一个最为重要的位置上，从而显示本门本派所掌握的才是佛的最深刻最圆满的教法。所以，从印、中佛教产生的判教结果而论，教判最终竟走到了其最初目的的对立面，不但没有取得统一佛教之效，反而产生了更多的教派体系，并各为某一教派提供了一定的理论依据。
唯识宗的判教，主要以《解深密经》和《瑜伽师地论》等经典所说为依据，采用的具体标准是看经典的内容在看待世界万象的真实性方面所持的根本立场如何，是以一切事物现象为实在，为虚幻，还是双持有空。识有境无是唯识宗的究极之谈，从这一根本立场出发，唯识宗判定，如来一代教法大体经过了三个发展阶段。释迦牟尼佛成道后在鹿野苑开始宣讲的《阿含》等经，通过四谛、十二因缘、五蕴等范畴，主要说明的是人我为空的教义，认为人乃是五蕴的暂时和合，未能证知人我空者不可避免地要按照十二因缘的生死循环序列轮回于无边苦海之中，至于构成人的五蕴诸要素则被认为是真实的存在。这被判定作第一阶段，叫作初时“有教”，特点是主张“我空法有”。 声闻、缘觉等慧根不是很高的修行者在听受了四谛等初时之教以后，虽然断除了对于个体生命之我的执着，却在外界自然事物的存在性质上又产生了颠倒认识，以为这些事物都是真实的存在。针对这种情况，释迦牟尼佛在灵鹫山等地开始宣讲《摩诃般若经》等新的经典，强调指出一切事物现象也与人的个体生命一样，无一不是因缘和合的产物，本质上都是空，在破除了对于人我的执着以后，又迷恋上了法我，对于获得清净的解脱这一远大目标而言，同样是必须克服的障碍。这被认为是第二个阶段，叫作第二时“空”教，特点是主张“我法两空”。最后一个阶段叫作第三时“中道教”，在这一阶段上，释迦牟尼佛讲了《华严经》、《解深密经》等更新一类的经典，重点指出外界一切事物现象的确都是因缘和合的虚假显现，但是造成这些外界事物虚幻显现的心识这一主要原因却并非完全空无，概括地说就是主张外境非有、内识非无，希望通过这类新的离开单执“有”或“无”一边的“中道”教法，对治部分佛教修行者在听受了“我法皆空”的教义之后，不能把握佛的根本旨趣，却错误地将其理解成原来世上根本没有任何实在的东西，以至于连佛性、涅般等殊胜之物也一起否定掉了。唯识宗的这种判教理论称作“三时教”，后世也有将其称作三乘教的，与唯识宗在佛性论方面所主张的五性各别思想一起被认为是中国佛教唯识宗较有特色的主要理论。
从印度佛教的发展历程来看，应该说法相宗的三时教判较为真实地反映了印度佛教的发展与演变步骤。初时有教即相当于释迦牟尼创立佛教到部派佛教时期的佛教思想，中时空教是对大乘佛教思想产生以后到瑜伽行派思想产生之前这一时期佛教理论的高度概括，后时中道教即相当于瑜伽行派的思想理论。然而，三时教判将释迦牟尼至唐玄奘时代一千多年的佛教发展历程浓缩到了释迦牟尼佛一生，势必就会与历史上不同阶段产生的某些佛经自身所述的产生日期不相符合。比如，早自东晋就传译到我国的《华严经》就明确提出它产生于佛陀证成正觉后的第三个星期，四谛等教法是佛陀在讲完了《华严经》之后才向声闻乘人讲说的道理。法相宗的三时教判与《华严经》的这种说法显然有了抵牾，为了调合这种冲突，慧沼后来解释说，初、中、后三时教判，主要根据的佛教义理，而非绝对的拘泥
于实际的产生时间，把宣讲四谛、十二因缘之类的声闻教法全部归入第一阶段，并不排斥象《华严经》这样的大乘圆教确为佛陀更早宣说。
此上所说的三时教判是依佛经出现的时间先后对佛法作三时区分的，叫作年月次第。另有一种区分方法根据的是佛经内容是否为“了义”，叫作义类次第。义类次第说，佛陀在第二、三时所开示的教法，都包含着诸法自性清净的道理，所以将其区分为二个阶段，是因为一是不了义，一是了义。了义即是明白透彻地表达了这种思想，这便是第三时佛法的特性；不了义是内在地包含着这种道理，文字上却没有明白透彻地传达出来，这便是第二时教的特性。
三、唯识与唯识无境
唯识，梵文vijnapti与matrata合成词的意译，也译唯表。音译毗若底摩（口）旦喇多。Vijnapti意指呈现在意识里的对象的“表象”或“影像”。matrata， 意为“仅有”、“唯”。vijnapti-matrata，意思是说只有“表象”存在于心（意识）内。唯识宗以“唯识”命名，而不称“唯表宗”，其根本的原因在于该宗并没有满足于指出映现在认识主体之中的表象或影像只是认识的产物，而且进一步主张独立于认识主体之外作为对象为表象或影像所反映的所谓客观事物现象以及认识主体自身都以“识”为根本，原本都是“识”的产物。简单地说，天地之大，万物之众，在唯识宗人看来，只不过是一个“识”字而已。什么为“识”？根据唯识宗的理解，“识”（vijnana）在本质上指的是与认识对象相联系的个体的主观认识作用；从数量上说，识有八个；其中，第八个识不仅能对对象起到认识的作用，还变现、派生出了作为认识主体的众生生命及相对实在的一切事物现象和另外七识（“前七识”）；前七识变现出了呈现在意识中的各种“表象”。由第八识和前七识分别产生的所有东西，在被产生出来之后，又作为对象而为八识所认识、反映。换句话来说，在认识论的意义下可称之为“境”的对象，原来都是主体认识的产物。虽然，前七识也产生了各种表象，也具有“能生”的作用，但是不应忘记，前七识也是第八识的“所生”。这样，从存在的逻辑序列上、和存在的终极性方面来说，最初始的、终极的存在只是第八识，或者笼统地说只是识。这就是“唯识”的基本要义。
根据唯识宗立论的角度，识既然是与具体的认识对象相联系着的现实的认识作用，因此唯识就要在识、境对立统一的关系中才能被恰当地理解。这就是说，唯识宗所说的唯识或只有识，是相对于“法”或“境”3而言的，包括两方面的意义：其一，是从识与法或境的纵向关系处着眼，主张与识对应的法或境乃是因识而有的；识在前，法或境在后，是识派生了法或境。简言之就是，在识与法或境之间，只有识是最初的、终极的存在。用唯识宗自己的话来说，这个意义的唯识，就是“唯识无境”，或“识有境无”。 唯识无境，是中国佛教法相宗在世界本原问题上的一种根本主张。如前所述，“识”指的是人的主体精神，“境”是指为人所接触、认识的一切事物现象。唯识无境的核心思想是说纷然杂陈于人们面前的一切事物现象，相对于人的主体精神而言，都是第二性的，都以人的主体精神为其存在的根本原因；在人的主体精神之外，绝无任何独立的东西客观实在。其二、是就识与法或境的横向并存关系而言，认为在识与法或境的对立统一之中，识为主体，起着能动的统一作用。用唯识宗自家的话说，这个意义的唯识就是，“万法唯识”。
四、五位百法
佛教一向是以追求心净而静为旨归的，这一点我们自然能够从经、律、论三藏中面向出家人所谈的各种佛理中体会出来，在为教化在家人而说的各种佛法中我们同样能够感觉得到。用佛教常用的遮诠法来说，心净就是在人与人、人与物的各种关系和联系之中，既不以我为中心、唯我独尊、凡事皆从“我”字出发、看其是否为我，也不要过于在意这种、那种关系和联系、把此人或彼物看得多么重要和不可或缺。其实，一切皆离不开因缘二字，生命个体之“我”如是，其他的人和人之外的一切事物现象莫不如此。因缘到了，想躲是回避不过去的，不能正视这种关联，于是就有了怨憎会之苦；因缘尽了，还想聚首，只能徒生伤感，爱别离便指的是这种情况。善待因缘，就是在特定的关系和联系之中，不分我他，一任平等；不分亲疏，一善处之。一旦人、物皆非，不以物喜、不以己悲，一了付之。如此即可遇事不惊，也就是达到了心净而静的境地。
追求心净而静，就是因为心有不净而难宁静。溯本求源，原来总是我、法在作怪。不了因缘二字实义者，虽时时经历着人生中的生老病死，不断地感受到事物的迁流变化，却不能以自然的态度处之，总是希翼通过个体之我的人力和心愿，使爱者长伴、爱物常随，这是明显与自然规律背道而驰的，因而注定是不可实现的。可是，普通的人皆难以悔改，由此就铸成了种种悲欢离合。所以有这种现象普遍而经常地发生，在佛教看来，就是没能正确认识因缘二字，或者说是在“我”、“法”二字上尚未过关。什么是我，法？我，印度梵语“Atman（阿特曼）”的意译，在婆罗门教和印度教中意指个体生命的灵魂和世界灵魂，佛教借此名词转指世俗所谓事物内部常存不变的主宰者。佛法的一大原则就是诸法无我，主张包括人类在内的世界万物无不是因缘和合的产物，也皆因一定因缘条件的离散而坏灭，没有什么东西内在地拥有不变不动的实体或主宰者。可是，佛教以外的其它学说和宗教，大多没有把握得住因缘二字，总是倾向于以人类为中心，把世界万物大别为人和其它事物即法两类，认为人的个体生命形态有变化，但寓于人体之内的灵魂却是不死的，一次个体生命终结之后，灵魂会从躯壳中游离出来，转到另一生命形体之中，即主张有“人我”长存。同样，他们也认为在人之外客观存在的一切事物也都有独立自在的实体，在佛教看来，这就是主张有“法我”存在。因为有了“人我”和“法我”之见，所以才有了人世间种种的纷争与烦恼，这是影响人心之净洁与清静的大敌。为了打倒这个首要的敌人，佛教必须阐明我之存在其中的世界万象究竟是怎么回事？
缘起而空，是佛教一以贯之的立场，但在不同的时期和不同的派别之间，佛教各有一些特别的说法。这里我们主要关心的是唯识宗的见解。唯识宗认为，从横断面来看，形态万千的各种事物现象，完全可以概括和分析为一种叫作“五位百法”的存在系统。 （一）法的概念
法是梵文Dharma的意译，音译“达磨”、“达摩”，《成唯识论》卷一解释其本义为“轨持”，即指有一定的规范或本质因而能为人所认识的东西，后发展出真理、规则、法则、品性、性质、属性、特质、存在等多种意思。是印度思想史上一个较为古老的概念，其出现的历史比佛教都来得悠久4。在佛教兴起时期，佛教也提出了与梨多类同的法的范畴，赋与了广泛的涵义。在大乘瑜伽行学派的著作中，法除了特指佛陀的言教之外，至少还有如下三个意思:1，泛指一切存在物，包括唯识思想所言的境和识、圣教教法，如“万法唯识”中的法即是此义。2，仅指为识所转、与识对应的东西，即是“唯识无境”和“识有境无”中的境。3，构成一切存在物的性质单纯的元素，“五位百法”所说的法即是这一意义。 （二）五位百法的提出
众所周知，大乘佛教思想的特质，就是说人无我和法无我。法无我的法，有二个含义：狭义是指除去有情识生命之类（有情）以外的存在物，即相当于我们所说的外界的自然物。在这一意义下，才有了人与法的分别，及人无我与法无我的问题。广义是指一切存在的东西，即相当于我们所说的包括物质和精神两方面的一切事物现象。在这一意义下，人也就是法，人成了法的一分子。这样，佛教关心的无我就不再有人与法的区分了，而只是对无我的破除了。正是基于对这一问题的完满解决，唯识学派确立了“识”这唯一的实在，主张一切事物现象都不过是识的派生物，因而都是无我。为了给这一解答提供论证，唯识学派必须首先阐明：为识所派生的一切事物现象之间有着什么样的关系？它们与识之间又有着怎样的具体关系？为此，唯识学者们提出了五位百法的范畴。
从佛教思想在印度的发展进程来看，瑜伽行派提出五位百法的范畴，无疑是受到了小乘说一切有部的五位七十五法的直接影响。说一切有部认为由因缘和合而成的一切事物现象都是不实在的，实在的只有构成其他一切事物现象的七十五种要素，称之为七十五法；这七十五法又可以概括为色、心、心所有、心不相应行、无为五类，合称五位七十五法。五位法与七十五法的对应关系是：色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种。后起的瑜伽行学者基于中观空的大乘立场，否定了说一切部关于元素实在的说法，主张万法唯识，指出世界上的一切事物现象皆由识而变，构成世界万象的元素依然也是由主体之识变现出来的，都是虚幻的假象。为便于更好地说明识变万物的理论旨趣，瑜伽行学者继承了说一切有部把世界万象分析成五位七十五法的做法，并在万法唯识的思想指导下，对五位七十五法作了改造，建立起了五位百法的分类体系。 （三）五位百法的名称与内容
五位百法，是唯识学者对构成一切物质精神现象的性质单纯的元素所作的概括和分类。五位是把包括人的生命在内的一切事物现象高度凝炼为心、心所、色、心不相应行、无为五大类元素，分别称之为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法；在每一大类元素之下，唯识学者们又细分出了若干种较低一级的元素，五类总共分出了一百种，合称百法。五位百法的具体名称和意义如下：
心法，指主体之心本身的存在。唯识学派最看重心法，认为其他一切物质的、精神的现象都没有实在性，都由心法所派生。心法的中心是心王，心王是就心法与心所法的关系而说的，心所法受心法的支配，就象臣民受国王的支配一样。心的存在分为八个，即八识。从变现一切现象方面的功能来看，心法又可分为心、意、识三种。心即阿赖耶识，为一切现象生起的根本；意即末那识，是产生自我意识的基础；识，即前六识尤指第六识的意识，是一般意义上的认识发生的基础。这三种功能都是染污的。
心所法：“心所”，梵文作caitta，或caitasika，意谓属于心的东西，所以译为“心所有法”，简称为“心所”；相对于此，心法才叫作“心王”。由于心所都从属于心，所以在存在的逻辑序列上，只能算是次一序的存在，而且这种次一序的存在性质还必须以与心相联系为前提，换言之，心所是不能离开心王而独立自存的存在物。指心的活动、心理作用，包括主体对于对象的认识作用、感情、态度，以及不一定针对某些具体对象而只是发自主体的一些创造意识或一些莫名的情绪、习惯。
正是由于心所法包容的内容如此广泛，因此唯识学者又把心所有法进一步分析为六小类五十一种，即：
（1）遍行，在一切心识产生作用的任何情况下都普遍存在的心理活动。换言之，只要心识发生作用，就有遍行心所存在。遍行心所是八识中任何一识导致其他心所出现所必然经历的五种先行活动。
1，作意，又称作意思维，指人的注意力。包括二个方面：（1）驱动心王发生活动──使心王的潜在功用向现实转化──的倾向，结果是导致除作意自身之外其它所有心所的产生。（2）在主体尚未与客体对象接触之前，警觉策动心王与特定的对象(境)相接触，从而产生特定的心所。如闭目休息者听到异常声响，首先便是作意，心生警觉，从而张开双眼环顾四周环境，产生诸眼识以及是否安全的意识等心所。
2，触，指主体认识机能与客体对象相接触，尤指主体认识机能接触对象。因主体、客体、及其接触的结果即“受”三者处于同一空间时间而产生，所以“触”产生之后又成为“受”的所依即又成为“受”得以产生的基础。
3，受，心的感受作用，相当于感觉、知觉等主体摄入印象的作用。是从“触”──主体、客体之间的作用与反作用中体会体会到的苦、乐、不苦不乐的感触。
4，想，指对已经感触到的关于对象的若干印象进行综合并上升到给以概念的表象作用和形成概念活动。
5，思，造作的意思。指对对象的善、恶、无记的性质有所感知以后，产生的向善或恶、无记的心理意向。
阿赖耶识的主要功能不在认知方面，但它仍是识，因此它亦具有一切识所具有的特性，这就是它对对象的指向活动和摄收统一活动；这些活动经分解之后，就是遍行心所所表现的几种情形。其他七识缘取其各自的对象时，也一样要经历这五种心所，所以遍行心所所代表的，正是一切主体精神摄收外境时所必然经历的五种心理状态；“遍行”的意义，亦应从此处了解。
（2）别境，与适应于一切心识及其一切对象而起现的五遍行心所相对应，指相对于某特定的对象所产生的心理活动。用遮诠法加以表述就是：不能对应于所有对象而产生的特殊的心理活动，称之为别境。
1，欲，指欲望，对于钟爱的事物而萌生的与之发生联系的心理（反应）。 2，胜解，指殊胜的了解，对于所接触的对象而作出的清晰、明确的判断。 3，念，指牢记，对于过去认识、经验过的事物记忆犹新。 4，定，思想或精神集中于一定对象而没有丝毫外驰的状态。 5，慧，对所接触的对象有着明察秋毫、决断疑难的作用。 （3）善，与一切善心相应并一起存在的心理活动。
1，信，信仰、深信不疑，对于佛、法、僧三宝具有的清净功德深信不疑。
中国佛教法相宗思想概述
