商周时期天命观探微

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摘要：商周时期是中国古代历史发展历程中的一个重要时期，表现在天命观念上，它逐步实现了由殷商时期对神鬼观念的绝对崇拜向周朝时期突出人的地位的转变。殷人完全慑服于、膜拜于一种超越的异己力量，称之为“帝”（即是天）。在殷人的观念中，“帝”是自然风雨、人间祸福的主宰，在一定意义上，“帝”表现为一种“人格天”。在殷周时期，对于“帝”（“人格天”）的绝对崇拜，仍然带有浓厚的原始宗教色彩。及至武王伐纣，周兴商灭，周人以一“小邦”（周人自称之）推翻商“泱泱大国”，仅仅依靠着天之垂怜是远远不够的，充分发挥民的力量，对于人的地位的重视，才是其能够克服万重艰难得以兴盛的主要原因。正因如此，周人对于天不再是盲目的绝对崇拜，在一定意义上将天视为“形上天”，减少了殷商时期帝（即是天）所具有的人格色彩，这也是商周时期天命观的一个重大的发展。

关键词：商周时期；神权；人；人格天；形上天；德 中图分类号：B82-063 文献标识码：A 文章编号： 一、殷商时期对于神权的绝对崇拜

自颛顼以大巫的身份改造原始宗教，在其影响下形成一种重视巫权和神权的混合文化即“旧中原文化”。由于受到本族之风习以及旧中原文化的影响，殷人表现出一种对于鬼神的绝对信仰与崇拜（中国古代思想中“神”与“鬼”的观念意义相近，所以古代文献中常以“神鬼”并称）。殷人重鬼，从殷墟甲骨卜辞的记事来看，殷人思想观念的主要特色表现为对某中超人的异己力量的依赖、恐惧而产生的崇拜，在一定层面上仍带有原始宗教性质。殷人无事不卜，无日不卜，日夕均求接近鬼神，用频繁的占卜求知神帝和祖先对自己作为的态度，希望得到保佑，因而甘受鬼神的指导。例如: 帝令雨足年――帝令雨弗其足年？ ―― 罗振玉《殷墟书契前编》

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贞卯，帝弗其降祸。 ――商承祚《殷契佚存》 伐吾方帝受我又（佑）？ ――郭沫若《卜辞通纂》

由此可知，“帝”最为殷民族的祖先神对于殷人的影响十分深远，殷人将其看作为世间一切的主宰。所以，殷人在有重要的行动时，如征战，筑城都要祈求“帝”的保佑，希望得到上帝的佑护。诸事适宜与否，只有“帝”（即是天）具有最终的决定权。

“帝”最为殷商天命观的核心，是殷民族自己的祖先神同时也是至上神，是一种具有人格特征的最高主宰。“帝”实际上是鬼神崇拜和祖先崇拜综合与升华，“帝”高于一切神灵之上，具有最高的主宰权。例如：

今二月帝不令雨。 ――郭沫若《卜辞通纂》 王封邑，帝诺。

――郭沫若《卜辞通纂》

由此可知，作为殷人至上神的“帝”，不是自然神而是有意志的人格神，表现为一种“人格天”的特色。殷人重鬼，事事求占卜，对于的“帝”绝对崇拜，带有突出的神权崇拜色彩，真因如此，忽视了对于民的关注，重神不重人，也是殷商走向灭亡的关键因素。虽“授命于天”，但最终却被周朝代替，这也为周人反思天命靡常而重视人的地位提供了前车之鉴。 二、周朝时期人的思想的萌芽

与春秋战国时期楚国所代表的南方传统文化不同，周人所建立的传统被称作北方传统文化。周人以“小邦”而推翻殷人的霸权，成为中原地区的最高统治者。其事至艰难，所遇抗力也是极大。尤其殷人败后，纠合联盟，集东夷集团以及其他部落的力量再与周人相争，正值周之领袖武王已死，本族人心惶惶之时，以致管蔡之流竟反助殷人。此时周人不得不自求奋发，作存亡之争。人在艰苦条件下奋争，最重要的信念就是坚信人的努力可以克服任何困难，周人在如此的历史环境中遂发展出强调人的主宰主宰地位的思想倾向。这也中国古代

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思想中最早的人本思想的萌芽。

天命诸神观念，在原始社会中无处不在，而且古代民族中也没有全不信天神的，周人自然也不例外。“周虽旧邦，其命维新”，周戈殷命是一次翻天覆地的大革命。周代商建立自己的统治后，必然面临这众多的问题。商族统治中原的时间十分长久，商族本身的文化要比周发达的多，这使得周必须要重视商人的文化传统。同时，如何统治庞大的领地，管理众多的族群以及总结殷商灭亡的原因，也是武王和周公迫在眉睫要解决的问题。正是在这种情况下，周人形成了自己独具特色的天命观。例如：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃处服。呜呼！若生子，罔不在初厥生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德。 ――《尚书•周书•召诰》

此即表示周人虽不废天命观念，然而力求由人的自觉意志来决定天命。天命归于有德，而是否能有德，则是由人做主宰的。“小邦周”战胜“大邑商”，使得周人意识到上天的意志并不是一成不变的。在他们眼里，天是有“德”的，亡国是无“德”所导致，而不是上天任意妄为的结果。也正是因为“敬厥德”、“惟命不于常”，周人意识到只有做到“明德”、“慎罚”、“保民”，才能得到上天的佑护，防止天命由周人转向他姓。这样，天命糜常、敬德、保民就促成了以周公为代表的周人具有理性主义色彩天命观的核心要素。这种强调人的自觉努力的思想，也是周文化的第一特色。周朝天命观中对于人的关注，赋予了周朝天命观形而上的涵义，使人们从殷商时期对天，对帝的绝对崇拜中走了出来，开始逐渐思考人的作用及意义。这也使得“人格天”与“形上天”的对比意义更加明显。 三、“人格天”与“形上天”之迥异

商周时期天命观的探讨，最终要追溯至商周时期天命观根本性质的不同。商人重鬼，对于天命的绝对崇拜，使得殷商时期的天命观更

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具有“人格天”的色彩；周人敬天保民的思想，以及对于“德”的关注，则使得周朝的天命观更加倾向于“形上天”意义。所谓的“人格天”，即原始信仰中的“神”，作为人间的最高主宰，能够决定世间的一切。而“形上天”，即指以“天”作为一“形上学意义的实体”的观念。“形上天”观念是具有哲学意义的“天”的观念。这两种天命观念是商周时期天命观的主要表现，二者之间存在着很大的不同之处。

（一）“人格天”与“形上天”理论内涵不同

商人重鬼，崇尚对天命的绝对崇拜，“人格天”中的“神”作为人间万事万物的最高主宰，无疑是与此相契合的。殷商时期的至上神被称作“帝”（此即天的一种称呼），从甲骨卜辞所反映的情况来看，殷人心中的至上神“帝”，是具有人格和意志的最高主宰：上帝有好恶，能赏罚，在天上能够发号施令，一切天时上的风雨晦明，人间的吉凶祸福，都由“帝”来决定。“上帝”或“天”是商族的至上神，同时也是殷王的保护神。汤伐夏桀，自称是“天命殛之”（《尚书• 汤誓》）。盘庚迁殷，自称是“恪谨天命”（《尚书•盘庚上》）殷商末年，商纣王的统治已经岌岌可危，纣王仍然坚持认为：“我生不由命在天”（尚书•西伯戡黎》）。由此而得知，殷商天命观“人格天”的色彩更加浓厚，主要表现在政权的兴废上。殷人对天命的绝对膜拜说到底，是对天命的一种恐惧，将人力所不能解决的事情统归于天意，这也正是“人格天”最能表现其主宰力的地方。“人格天”表示一种主宰性，以意愿性为本，对“天”纵有理序可讲，但也必须以意愿性为前提，对应于后世“天意”观念。与此不同，“形上天”只是表示一实体，只有理序或规律，而不具有“人格天”所具有的意愿性，所以对应于后世“天道”观念。例如： 维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。 ―《周颂•清庙之什•维天之命》

此处所谓“天之命”，即是天之法则及方向，故即是后世所谓的“天道”。“天道”运行不息，故说“於穆不已”。“於乎不显”的“不”字及“丕”字的通假字，“不显”即“丕显”，意思即是，如此运行不息之天道，至为明显。这几句诗中的“天”的观念，不带有

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拟人化的色彩，反应了一种规律性，具有鲜明的“形上天”色彩。 天生?民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。 ―《大雅•荡之什• ?民 》

此处所言之“天”，表示一种理序关系。“ 有物有则”，呈现必然性，而非意愿性，所以仍表达“形上天”的意蕴。 （二）“德”的理念

与西方不同，中国古代思想中无创世观念，所以“人格天”虽为最高主宰，却仍然受到某种形式的约束。这种约束表现为一种理序观念。就《诗》、《书》中的资料来讲，“天”或“帝”照例支持有德者，惩罚失德者。而“德”之所以为“德”，并未解释为“天”本身所立的标准。万事万物自有其理序而不必是由天生出，反之，“人格天”的作用，仍以此理为据。故而“人格天”不表示无限的权威意志，其主宰力的应用仍受理序或规律的制约。因而，在某种意义上“人格天”是低于“形上天”的。二者最大的区别正是“德”的理念。“德”的理念也是周人“形上天”的天命观对商人“人格天”的天命观的最大发展。“德”的理念可以说是一次“天命转移”的伟大革命。周朝的“天命转移”在本质上已经从殷商神学思想体系向人文思想转变，从神权世界转向关注现实世界，从致力于鬼神转向致力于人事，从神治转向德治，向更加突出了人的地位与作用，打破了殷商重神权而忽视人的局面。

周人“形上天”天命观的依据是“以德配天”，统治者如违“德”必会受到上天的惩罚，天命就会转移，这也是周盛殷衰的重要原因。在周人看来要想“天命长久”，就不能一味的依靠天命，更重要的是做到“事在认为”，所以就要完善自己的“德”。周人的“德”并不单单指社会道德，它还包括政治制度、社会关系等规范，逐渐转化发展为后世的礼。在《尚书•康诰》中，周公深刻认识到“天畏斐忱，民情大可见。”“小民难保”；周公还深刻的认识到“惟命不予常”，要求在位者必须“明德慎罚”，重视本身“德”的修养。在《尚书•召诰》中指出“惟肆王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”这里是把“敬德”与“天命”联系在一起，“敬德”方能知“天命”。“德”之理念使周人的天命观有了质的飞跃，