第十六讲 哲学的终结与后哲学
一、 海德格尔：哲学的终结
（一）哲学（形而上学）的历史是存在的遗忘史
1. 哲学就是形而上学。形而上学总是设置两个世界，一个是存在者、在场者的
世界，一个是作为存在、作为根据、作为在场本身的世界。传统哲学表面上关心的是存在，实际上是把存在处理为存在者，存在、存在的真理从未真正进入人们的眼帘。
2. 哲学的终结意味着形而上学的完成。形而上学就是柏拉图主义。柏拉图所设
立的世界二重化原则通过各种变形贯穿了整个西方哲学史，尼采哲学是翻转过来的柏拉图主义。随着柏拉图主义的这一翻转，“哲学达到了最极端的可能性。”
（二）哲学（形而上学）的历史是思的遗忘史
1. 在前苏格拉底哲学中，思还不是哲学，思还保持在其基本成份中，这个基本成份就是存在，“思就是存在之思”。后来，经过柏拉图和亚里士多德，思偏离了其基本成份，偏离、疏远了存在，从而，思就变成了哲学，“变成了一种从最高原因来进行说明的技术”。 这种技术只考虑存在者，只把存在者作为存在者来思，不是把存在作为存在来思。于是，人们不再思了，人们从事哲学了。“在哲学产生的过程中，知识产生了，思却消失了。”哲学不是思，甚至可以说是思的反面。
2. 思要完成自己的任务，就“必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出
来”，把目光从存在者那里收回来，重新回到存在的近旁。我们已经很久不思了。我们必须学习思。学习思，就是去思。 3. 要真正进入存在的真理，必须经过一种“跳跃”。“只有跳跃把我们带进思的
近旁”。 这个跳跃不是别的，就是悟，就是体验。存在是看不见摸不着的，因而是一种不断的退隐。只有在“天人合一”、主客未分的境界中，存在的真理才对人在场，存在才能向人展露。在这样的境界中，人属于存在，思属于存在，语言也属于存在。在这样的境界中，我们是存在的倾听者，是存在的看护人。
（三）哲学（人本主义）的历史是人的尊严的遗忘史
1． 思的任务的确立，牵涉到对人的本质的重新规定。传统的人本主义总是将
人作为其他存在者之中的一个存在者，并通过理性、精神、自我、主体等特征使人这一存在者与其他存在者区分开来。“这样办时人始终落入生物性的本质范围之内”。
2． 人本主义完全不顾人与存在的关系，不顾人的存在。任何这样的对人的本
质的规定都是形而上学的。传统形而上学完全忽略了这样一种简单情况，“人在人的本质中被在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质。人只有从此种要求中才‘已经’发现他的本质是属于何处。”
3． 人是什么？就是人的存在。人不仅仅是主体和理性动物，人所是的比这更
多：人首先是从存在获得自己的本质，他首先生存，然后，作为理性动物的人才会出现。正因为如此，人作为此在，就比主体、自我更少：作为此在的人，不再是存在者的主人，人只是存在的看护者。
4． 此在一无所有了，只是看护着存在。但这种看护绝不是与此在的本质相违
的不得已的行动，这种看护正是此在的本质所在，此在在这一看护中“进到在的本质中去了”。“这种看护者的尊严就在于被在本身召唤到在的真理的深处中去。”
5． 在传统人本主义理论中，有理性的人被视为万物之灵。人高居于其他存在
者之上，把其他存在者作为利用、支配的对象，作为实现自己目的的手段。人在一味追逐存在者的同时，遗忘了存在，遗忘了自己和存在的关系，遗忘了自己“在”的本质，于是，呈现出一种普遍的“无家可归状态”。 6． 传统人本主义意味着对于人的存在的遗忘，而这同时就是对“人的本真的
尊严”的偏离。在此意义上，海德格尔反对人本主义。这种反对或克服意味着对人与存在、人与存在者关系的重新调整。人在看护存在的同时，要和其他存在者、和自然界以及人的整个生存环境建立一种新型的伙伴关系。
二、 德里达：形而上学的解构
（一）逻各斯中心主义（logocentrism）批判
1． 西方哲学自始至终表现为对于“大写逻各斯”（Logos）的承认与臣服，所以，一部形而上学或哲学的历史就是逻各斯中心主义的历史。“自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯”。 2． 逻各斯中心主义的“霸权”表现在：
第一、武断地设置了各种各样的二元对立：本质与现象、一般与个别、必然与偶然、同一与差异、内在与外在、在场与再现、主体与客体、真理与谬误等等。
第二、人为地设置了一种等级序列：本质优于现象，一般优于个别、必然优于偶然，同一优于差别，内在优于外在、在场优于再现、主体优于客体、真理优于谬误。
（二）语音中心主义（phonocentrism）批判
1． 语音中心主义是逻各斯中心主义的一种典型形式，其特点是强调言语
（spoken words）对于文字（written words）的优先地位。在传统形而上学那里，逻各斯与语音有一种原始的本质的联系：言语被认为最接近所指，无论这里的所指是意义还是事物。 2． 在“逻各斯中心主义时代”，语音或“听－说”系统享有特权，成了支配整
个（西方）世界历史进程的东西，文字成了言语的辅助工具，成了“服务于语言的技巧”。言语是原初的东西，是内心情感的符号，而文字则是派生的、偶然的、特殊的、外在的，是符号的符号或中介的中介。 柏拉图《斐德罗篇》：文字意味着遗忘 3． 德里达的“文字学”：文字并不是言语的附庸，这一点可以从“différance”
和“différence”这两个法文词中看出。从发音上看，这两个词是一样的，为了了解其确切含义从而将二者区分开来，必须借助于文字即书写出来的符号。可见，语音非但不一定先于文字，而且更容易掩盖语言的细微差别。
4． 德里达无意用（狭义）文字的优先性取代言语的优先性，从而用文字中心主
义取代语音中心主义。他的文字学（grammatology）的目的是对支配西方历史的语音－文字的二元对立进行解构，使文字从言语的附庸地位中解放出来。文字与言语总是相互作用、相互补充的，表现为一种自由的差异游戏，即意义的无限分延，这里不存在任何所谓的“中心”。
（三）在场形而上学（metaphysics of presence）批判
1． 言语中心主义是一种在场的形而上学。传统形而上学把在场与缺席对立起来，并赋予前者优先地位。按照这一传统，事物或意义在言语中得到直接呈现，因为言语可以清楚地表现直接在场。而文字只不过是一种替补或替代，是使用符号来恢复在场的努力，所以，“文字是在场的毁灭和言语的疾病。” 2． 更有甚者，随着书写的出现，共同体成员之间的面对面的生动交流被一种间
接的、不平等的关系所取代。“书写破坏了一对一亲密交谈的愉快气氛，拉开了个体相互之间的距离，展示了一种异化的社会存在秩序。” 在卢梭看来，书写成了一种出色的社会控制工具，造成了人类社会的不平等。
（四）人种中心主义（ethnocentrism）批判
1． 言语中心主义还表现为一种人种中心主义。“对文字的轻视与人种中心主义
是完全一致的。”很多西方哲学家把使用字母的拼音文字和文明等量齐观。“描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。”（卢梭）“拼音文字自在自为地最具智慧。”（黑格尔） 2． 通过对语音中心主义的解构，人种中心主义或“西方中心论”自然也得到了
解构。但德里达强调，我们不能用任何其他的“中心”，比如“东方中心论”，取代“西方中心论”。
三、 罗蒂：后哲学
（一）从“大写的哲学”到“小写的哲学”
1． “大写的哲学”始终和一种宏大的抱负连在一起：认识实在的本性，用一种凌驾一切之上的超级知识系统一劳永逸地为道德和政治思考奠定基础。“大写的哲学”和“大写的真理”、“大写的善”、“大写的理性”都“是相互联系的柏拉图主义的观念。” 而“柏拉图主义传统已经非常古老，不再有任何用处了。”
2． 对于“小写的哲学”来说，最好是不要去实践“大写的哲学”。它们认为，
考虑大写的真理，无助于我们去说某种（小写的）真的东西；考虑大写的善，无助于我们去做（小写的）善的事情；考虑大写的合理性，无助于我们变得（小写的）合理。“我们将摆脱自笛卡尔以来一直支配着哲学的主体－客体问题，摆脱自古希腊以来一直伴随着我们的表象－实在问题。我们将不再被吸引去践行认识论或本体论。”
（二）从哲学到后哲学文化
1. “后哲学文化”是由英美哲学家和大陆哲学家共同推进的事业。杜威、维特根斯坦、海德格尔、福柯和德里达，尽管哲学风格各异，但其实质是一致的，都表现出对于传统哲学的强烈不满，两种哲学的聚合必然导致“后哲学文
化”。
2. “后哲学”指的是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类
的东西（某种像上帝，或柏拉图的善的形式，或黑格尔的绝对精神，或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西）联系的信念。 3. 在“哲学”时代，“哲学相对于文化的其他领域而言能够是基本性的，因为
文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。它能够这样做，因为它理解知识的各种基础”。
在“后哲学文化”时代，哲学不再为其他科学提供认识论基础，因而不再是凌驾于其他科学之上的“女皇”，而是一个广泛的文化大家庭之中的普通一员。如果说“哲学”时代哲学家追求的是表象与被表象者之间的一种纵向关系，“后哲学”时代的哲学家则通过“家族相似”的方式与其前辈联系起来。
（三）用政治问题替代认识论问题
1． 传统哲学是认识论的或表象主义的。按照这种哲学传统，实在本身是与人无关的，真理就是与这样的实在相符合，因而也是与人无关的东西。罗蒂认为，自在的、远离人类需要和利益的实在是根本不存在的，把与这样的实在相符合作为自己最高追求的认识论是毫无用处的。 2． 说一个问题是政治的，也就是说它问的是认同哪个团体的问题：信徒还是无
神论者，农民还是地主，工人还是资本家，男人还是妇女，审美家还是商人。就是说，实用主义不是空谈与实在的符合，而是着眼于人的目的性活动。 3． 如果说前实用主义以“理性进步”作为自己的最高追求，着眼于“政治问题”
的实用主义者则把“增进人类的幸福”作为自己的最高目标。在前实用主义那里，思想和政治自由是获得真理的手段，而在实用主义这里，它们则是实现人类幸福的途径。
（四）用希望代替知识
1. 在形而上学传统中，哲学追求的是知识，而知识总是同意见相对立。在“后
哲学文化”中，这种对立不复存在。新实用主义不再把追求确定的知识作为自己的首要任务，一个更好的人类未来对他们更有吸引力。在他们看来，过去和未来的差别将取消所有古老的哲学差别。 “如果说实用主义有什么不同之处的话，那么就在于它以更美好的人类未来观念取代了‘现实’、‘理性’、和‘自然’之类的观念。” 2. 对实用主义者来说，重要的在于想方设法消除人类的苦难，增加人类的平等，
增加所有人的子女从一开始便享有平等的幸福机会的能力。这个目标不是写在天上的，它既不是康德称作‘纯粹实践理性’东西的表现，也不是上帝意志的表现。它是一个值得为之抛头颅、洒热血的目标，但是它不需要超自然力量的支持。
（五）从神学家或形而上学家到自由主义的反讽主义者
1． 西方文化有一个根深蒂固的传统，这就是假定一个共同的、普遍的人性的存
在。按照这种传统，个人和社会所追求的目标应当是一致的，即真、善、美、理性和正义等，所以，传统哲学一直致力于把公共领域和私人领域、社会正义和个人完美融为一体。这会带来一个十分严重的后果：私人的信仰、价值往往成了人们在公共领域团结合作的障碍。
2． 一旦把公共领域和私人领域分开，人们就从传统的神学家或形而上学家转
向了自由主义的反讽主义者（liberal ironist）。反讽主义者承认自我和语言的偶然性、历史性。他们不把自己的语汇视为惟一正确的、更加接近实在的语汇。他们是唯名论者和历史主义者，不再诉诸任何本质主义和基础主义的理想。
3． 但这些反讽主义者并没有丧失自己的道德感和社会责任感，他们希望苦难
会减少，人对人的侮辱会停止，人类的未来会更美好。他们相信“残酷是我们所作所为最糟糕的事”，并尽力加以避免和阻止。这就是所谓的“自由主义的反讽主义者”。
4． 自由主义的反讽主义者从小说（而不是理论）中寻求自己的道德词汇，所以，
他们所做的工作实际上就是“文学批评”。对于从事这种“文学批评”的反讽主义者来说，批评一套终极词汇的惟一有效的方式是引入另一套终极词汇，而不是诉诸于一种普遍有效的“客观标准”。
16. 哲学的终结与后哲学
