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知性的哲学家——荀子
荀子，发展了先秦的儒家学说，使之从不切实践的形态走了出来。荀子，是儒家的发展，法家的开拓，开创秦朝以法治国的先声。汉以后的“独尊”的儒学，实质是荀学。如此说荀子既是法家的鼻祖，又在儒家中独树一帜，在中国的政治历史实践中影响深远，如何从根本精神上理解荀学的意旨，确定其思想类型及价值？这是本文关注的中心问题。
一、荀子继承《大学》《中庸》和稷下道家的思路
本文采用胡适在《中国哲学史大纲》一书的看法，认为以孟子、荀子为转折，儒家从极端的伦常主义转向突出个人（个人的知性和德性）；从重君权到民本主义；从儒家仅关注外界向关注人的心理。 《大学》《中庸》二书的要点：（一）、方法。大学说“大学道，在明明德，在亲民，在止于至善。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。”“诚之”之道“博学之，慎思之，明辩之，笃行之。”但行的范围，是限于“君臣也，父子也，夫妇也，昆第也，朋友之交也。”与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。（二）、个人之注重。把修身作为一切的根本。格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个身，就是个人，是一切伦理的中心。《中庸》“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”这修身就是个人的修化，因此可知知性的个
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人地位的重要；（三）、心理的研究。儒家到了《大学》《中庸》的时代，已从外务的儒学进入内观的儒学，最早期儒学只注重实际的伦理和政治，注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。《大学》重心理学说，体现在已分别了心与意。心与意不同，心有所在便是意。《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而箸其善。人之观己，如见其肺腑然，则何益矣？此谓诚于中，行于外。故君子必慎其独也。”可见，到了《大学》儒学已演变为“内观的儒学”。《大学》论正心，更是对心理的微妙的剖析。“所谓修身在正其心者；身有所忿则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正心。”《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”其中的正、中、和已有了节制、适中的思想。
从以上可以看出，《大学》《中庸》无论是修身、齐家、治国、平天下的方法，还是个人心理的研究。都是围绕着修身这个中心点，在个人心理、方法上展开。因此可说《大学》《中庸》关注中心在求知上。 稷下道家属黄老之学。司马谈《论六家要旨》称，黄老之学“以虚无为本，以因循为用。”“虚无”即道，指天地万物运行的规律。人事当奉此道为根本原则，做到“因循为用”，适应自然规律。如此，内可以养身，使形神相和，身体健康，外可以治国，使君臣相和，以“无为”的手段实现“无不为”的目标。可代表黄老之学基本精神的是，《管子》
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的《心术》上下、《白心》、《内业》四文。这四文的基本内容：一是道的观念，二是虚静的观念。前者旨在为养身和治国确定一个理论根据，后者旨在为养身和治国确定基本原则，都是鲜明的求知方法的探索。 稷下道家，取老子关于道的宇宙论的意义，认为道是万物的本原及其运行规律，所谓“万物以生，万物以成，命之曰道”（《内业》）。《白心》“说天之道，虚其无形”“地之道静”。显然，道是宇宙本原及运行规律。由此可见，稷下道家的心思重在外物及其运行规律。这都属知识形态的学问。
稷下道家依据道的规律义，把虚静确定为养身的根本方法。老子首倡虚静，提出“致虚级，守静笃”，主张化解物欲执为心，使心灵虚静空明，无执无为。这一方面是成圣的工夫，追求精神的自由。另一方面，从生理和心理层面理解为养身之方，为学之方。稷下道家极重视老子虚静以为学这层含义，主张虚静，使心“无藏”“无求”“无设”“无虑”“无为”。不为忧乐喜怒欲利所困。否则，心不能虚静则躁，躁则失去精气。失去生命思想的依据。“气通则生，生乃思，思乃知”。以虚静养精神，则“四肢坚固，耳目聪明”身体健康了，认识能力也强了。由此可见，稷下道家是以虚静的方法，养人心神、生命，旨在培养一种优良的求知状态。
人们长说，老子之学为“帝王之术”。严格讲，老子之学只是演化为黄老之才具有了这样的实践功能。“心术上”强调君主把虚静作为行为的准则，“虚者无藏”，无藏则“无形”，君主心无成见，无主观好恶，亦不轻易表达自己的好恶，深藏不露，犹可以虚控实，谴御臣下。“心术
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者，无为而治也”（《心术下》）虚静之道，成了君主无为而无不为的治国之术。《心术上》又把治国工具具体列为“义”“礼”“法”。义，是“各处其义”使君臣父子各安其位、个守其职；礼，是使“贵贱有等，亲疏有体”，把君臣、父子等人伦关系制度化。法以“杀戮禁诛”使“简物大小一道”，以强制手段把人们的行为统一起来。这些治国具体方法的论述，都是探求国家社会的现实问题，属知识形态的学问。 由以上可知，《大学》《中庸》和稷下道家都贯穿着一种鲜明的知性精神，把认知现象、社会现象作为反思对象。荀子继承《大学》《中庸》的儒家传统和稷下道下知性的思维方式，以人性论为理论基石，在认知心理、认知本身的探讨中，以“正名”学说的知识论方式论证社会伦理规范体系。这使荀子在儒家中很独特。
二、以知性分析为理路的性恶论；以逻辑色彩的“正名”说论证社会伦理系统
《荀子·性恶》“人之性恶；其善者伪也。”性恶论是荀子学说的理论根基。荀子围绕分析人的性恶，建立了他社会伦理的全部体系。 荀子的第一个分析：性、情、欲、心的区分。性恶，单指情欲一方面。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）人生性好利多欲为满足利欲必发生争斗，但荀子的知性精神使他既看到人的自然属性，又突出了“心”，正是“心为之择”。使人的行为得以节制。“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动，谓之伪。”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（《解蔽》）
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第二个分析，心与情欲的关系。“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者。无以节欲而困于多欲者也。”“欲不待可得，而求者从所可欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动及，心止之也。心之所可中理则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）欲是天性，不可消除，但智心可以导之。心疏导欲而不必寡欲，这种承认天性基础上信任人的行为，是荀子突出人的思想，是荀子知性精神的表现。 第三个分析，天道与人知。中国古代哲学对人的看法离不开对天的看法。荀子人性恶的判断根据是什么？这个问题就反映出他对天与人关系的看法，是明朗的知性精神将人作为与天地同等的地位。这同庄子把天道看得太重，一派神秘气息不同；也与董仲舒天人合一，将拟人化的天神圣化，将人作为天的副本来对待。荀子以他的知性精神，求思想清晰的倾向，将有心智主宰的人，明明朗朗摆在与天、地同等的位子上，对降低人的地位的看法，表示不屑。说“故君子敬其在已者，而不慕其在天者。小人错其在已者，而慕其在天者。君子敬其在已者，而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在已者而慕其在天者，是以日退也。”（《天论》）对于老庄毕恭毕敬的“道”，荀子认为“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》）”把天的神威弃之一边，荀子着力突出人的主体地位，人自身治理自身。“天行有常不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不
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