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论儒家道德实践中的认知与意志问题
作者：常新
来源：《南昌大学学报（人文社科版）》2016年第02期
摘要：在儒家道德哲学中，道德本体、涵养工夫、天地境界三位一体。作为本体论意义上的“心性”问题是儒家道德哲学的出发点和归宿点。道德认知是道德领域更为内在的认识论问题，认识的主体是具体存在的人，既有感性的规定，也有理性的意愿。在善的追求中，理智与情感、意志总是交织在一起，向善的意志存在意志软弱的问题，即“天理”与“人欲”的内在张力。儒家的道德境界既追问世界的意义，也追问自身之“在”的意义，强调“成己”与“成物”的统一。
关键词：儒家；道德哲学；认知；意志
中图分类号：B222；B82-052文献标识码：A文章编号：1006-0448（2016）02-00-07 近代中国学术在汇通中西方面取得了巨大成就。在儒学领域，以熊十力、牟宗三、冯友兰为代表的现代新儒家通过借鉴西方哲学的概念和范畴，对中国哲学体系进行了尝试性的建构，其中牟宗三的《心体与性体》具有典型性。其间一些问题虽引起学术界的争论，但他们所开辟的儒学新的诠释方法在当代儒学研究中被广泛接受和应用。在儒家伦理哲学领域，新近以陈来的《仁本体论》和杨国荣的《具体的形而上学》系列为代表，把儒家伦理学研究大大推进了一步，为儒学与国际社会的对话与交流奠定了一定的基础。现代新儒家在讨论“知行”问题时，作为本体论层面的“心”“性”居于核心地位。“心”与“性”具有先天性特征，但离开后天道德实践，它仅仅是一个“客观”的存在。在“知”的层面，儒家区别了“生知”与“学知”，肯定了后天的道德实践在“内圣外王”的道德理想与政治理想中的基础地位。儒家强调“美善相济”，对道德主体“心”“性”的重视，意在构建一种既高远、又与感性形象相结合的“圣人境界”，即“成己”“成物”“成性”相统一的天地境界。
一心性说：道德实践的逻辑起点与把握方式儒家义理思想的最终目的在于道德实践，以成就高尚道德人格为旨归，直探心性之源。就此问题牟宗三先生曾言：“自宋、明儒观之，就道德论道德，其中心问题首先在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的工具），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据，宋、明心性之学之全部即是此两问题。”[1]（P7）因此“心性”问题成为儒家把握道德的哲学基础，他们坚持对人性的实践理性把握，追究人性的“应然”与“当然”，在“人之所以异于禽兽者几希”[2]（P293）的意义上诠释人性，坚持道德人格的平等，坚持道德主体皆有成圣成贤的可能性表明：在将道德的主动权交给道德主体的同时，也将道德责任完全交给了道德主体。
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中国哲学对心性问题的考察，可以追溯到先秦儒学，其中以孟子为代表。孟子对心性问题多有建树，其“四心”说所强调的人之本然之心，是其性善论的基本进路，它构成了人的道德根源。孟子论性，主要强调其生来所具有的属性。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[2]（P369）“君子所性，仁义礼智根于心。”[2]（P355）在这里孟子把具有道德的人、心、性三者融为一体，成为其性善论的哲学依据。在“心”与“性”、“心”与“天”的关系方面孟子讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天”[2]（P349）。孟子进而提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[2]（P282），“思诚”即是通过人伦日用等形而下体现出形而上的道，通过人性来体现人的道德本质；反过来，人心的存在及其表现则折射了人的情感存在。因此，道德之心并不是一种完全超越于人伦日用之上的先验之物，恰恰相反，人的情感在一开始便成为其根源，人心与道心的关联是理性本质与感性存在某种沟通的表现。
“心性之学”是宋明理学的显题，无论是程朱理学，还是陆王心学，都视其为德哲学的逻辑起点。在程朱理学中，“心”泛指一般的精神活动及精神现象，它兼涉“性”与“情”，又与人的感性存在相联系，故二程认为：“在人为性，主于身为心。”[3]（P204）朱熹论心性问题，从知觉意涉入，有谓“心者，人之知觉”之说，朱熹从知觉层面论“心”，强调心之“主于身而应事物”[4]（P1208）的功能，心作为理性与感性的统一，更多地表现为一种本然。从本然到当然，便涉及心与理、心与性的关系。朱熹认为“心与理一”[5]（P89），“心包万理，万理具于一心”[5]（P155），他以“性”说“心”，化“心”为“性”，建立了以“性體”为第一原理的形而上学。陆王心学乃是以“心体”为第一原理的形而上学。在陆象山哲学体系中，“心”为其伦理原则的内在根源，“人之于耳，要听即听，不要听则否，于目亦然，何独于心而不由我乎”[6]（P439）。陆象山认为，心体规定了理的普遍原则，本体之心又与人的感觉、知觉及人的经验活动相联系。前者逻辑地对应于形而上的本质之域，后者则使存在的关注成为题中之义。王阳明通过“致良知”来彰显其对道德本体的追寻，“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体”[7]（P28）。但同时，与心体内涵的个体规定及经验性都相应，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[7]（P6）。王阳明对存在的感性之维及多重样式亦有所注意：人作为超越自然的道德主体，具有维护理性尊严、遵循理性规范的义务。同时，人又是具体的存在，感性生命及情感意志是人的本质规定。正因为如此，王阳明强调“无心则无身，无身则无心”[7]（P103），“身”与“心”是一个问题的两个方面，通过“身”“心”之辩，化解了程朱理学中“心”与“性”之辩的内在紧张。南昌大学学报（人文社会科学版）2016年第2期常新：论儒家道德实践中的认知与意志问题
心性所具有理性与非理性的统一、先天形式与经验内容相统一的特征。从形而上的层面展开了本质与存在之辩，成为儒家超越人的感性存在的根据，使儒家“内圣外王”的理想成为可能，逻辑地引向人“存在”的终极意义，即天地境界。
二致知说：道德知识与道德实践的自觉判断思想要解决的首要问题是“做什么”，然后才是“是什么”，知识理性让我们知道形而上学假设无法被证明，但实践理性又让我们知道形而上学
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的假设是必要的[8]（P20）。道德的认识与道德的起源如影相随，苏格拉底就曾提出“德性是某种智慧”[9]（P116-117）的论断。中国先秦时的孔子也强调“未知，焉得仁”[2]（P80）。道德形而上学的假设不是具体知识，它缺乏具体知识所需要的思想语法和思想框架，但通过日常道德实践和对道德实践的体认，维系着人类的生存。在对善的道德追求中，理智的辨析与情感的认同、意志的选择总是交织在一起，缺乏理智的辨析往往无法对善恶作出判断，若没有趋善的意向，“知善”的过程则将失去内在的动力，而在“知善”“知恶”过程中，道德判断和情感认同具有同步性的特征，二者不可分离。
道德认识如何可能是道德领域更为内在的认识论问题，“认识的过程总是以存在的敞开为其题中之义，也难离开本体论或形而上学的视域”[10]（P86）。从道德认识的对象来看，上述儒家“心”“性”“理”“道”等形而上是其必有之内容；在认识方法方面儒家也有多重路径：先天的认识能力和认识方法能够必然保证后继命题的确定性和真理性。因此，孟子认为：“是非之心，人皆有之。”[2]（P328）“是非之心，智之端也。”[2]（P238）“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[2]（P282）这种知识能力和认识方法是人生来具有的，它在认识内容方面虽不能提供新内容，但它为认识对象和认识结果的神圣性提供了保证。人类的经验在实践过程中能够提供新的知识，但这种经验和知识具有局限性，仅在一定范围内具有确定性和真理性，因此它不能提供普遍必然的知识和真理。但这种道德认识方法在儒家同样占据重要地位，在“以身体之”的体验形式下，体验往往呈现出返身性的特点。孟子提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[2]（P349）“尽其心”即有道德自我的意涵，“知其性，则知天”是对形而上原理的追寻，在孟子看来，对形上的追寻更多地借助自身的体悟。上述两种方法亦即先秦儒家所谓的“生知”与“学知”。
“圣人生知”与“众人学知”思想在先秦儒家并未获得广泛认同，宋代以来经由二程以及朱熹所倡，这一观点为程朱一系所确认。心学一系，上溯至孟子，均认为人的恶是道德自我后天所导致，与人先天“至善之心”无关。这一道德观念成为后世儒家道德追求中成圣的依据，它非通过现实的形态来表现，而是通过潜在的形式来表现，并且具有变潜在为现实的能力。要实现从潜在到现实的转变，离不开“学”，即先验的经验与后天实践的结合。因此，道德主体唯有通过对“知此”的自觉意识，通过“兢业保任”的为学工夫，此“知”才能成为意义世界所可能的依据，把握此道者即为“圣人”，失却此道者即为众人。
“博识”作为实践理性和道德理性的体现，其价值不在于仅仅满足道德主体的思辨兴趣而与人的“身心性命”无关，而是在“博识”的基础上对道德自我的行为进行践约，从而实现儒家所倡“君子博之以文，约之以礼”的理念。儒家对“德性之知”与“闻见之知”所作的区分，成为确立儒学经验的普遍法则。相较而言，“德性之知”比“闻见之知”更为根本，程颢曾说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[3]（P317）张载进一步对“德性之知”和“闻见之知”作了区分，认为“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”[11]（P20）程颢与张载所谓的“德性之知”亦即儒家所言“真知”，它是道德认识与价值信念的统一。
论儒家道德实践中的认知与意志问题
