【容摘要】作为古代宗法制度的重要组成部分，昭穆制因史料的语焉不详，成为困扰历代学者致其聚讼纷争、模棱两可的学术难题。从已有的研究成果来看，将昭穆与婚级、墓葬、宗庙制度联系起来探讨者甚夥，但持反对论者更不在少数。本课题前期成果从探讨家奠吊祭与婚制礼法入手，着重从“婚级制与昭穆”“家族政治与昭穆”“君宗之辨与昭穆”的角度进行阐释，并认为，昭穆制应当缘于两姓氏族相互通婚且母系氏族分宗，班位在两系中轮流变动这一根本原则，其本质在于昭穆之间互通父子，且昭与昭、穆与穆之间属于同族，而昭穆之间分属异族，其产生的原因既决定了昭穆制度是维系宗族成员关系的一项重要政治制度，及至后代，昭穆开始异变，成为“敬宗收族”的一种礼法，开始表现为大宗宗子在宗族日常事务中据核心地位并有别于君统之外的制度。作为研究成果的第二部份，本文继续承接第一步研究成果的思路，并将研究假设建立在对大量谱牒解读与家族祭祀仪制的考察基础上，并试图得到下述结论：昭穆制度下的“敬宗收族”精神则是指导谱牒修撰与家族祭祀的基本原则，谱牒修撰所提倡的长幼亲疏与繁杂的家族祭祀程序都旨在为家族事务的合法性提供一个共同的载体，这个载体，便是昭穆制度。
【关 键 词】?昭穆；敬宗收族；家祭；谱法；宗族政治。
【作者简介】卫民，西南政法大学政治学研究所研究员，大学历史学系《史原》论坛成员，主要从事礼学与清代思想史方面的研究。 一、前言
道光戊戌年，《横峰氏重修族谱》（13-7）开篇明言修谱是为了“叙昭穆而知同祖”：
尝闻司马太史公曰，百世不泯有益于史乘者，谱也，族不立谱则昭穆混淆；不立谱则姓氏紊乱。欧阳文忠公曰，川流派别，当知同源人代散殊，当知同祖，知同源必不笑咸淡清浊之异，知同族则不学越鲁祀之为然[1]。
这种“国史以编年纪事，族谱序左昭右穆”[2]的思想同样还体现在《南海鹤园氏族谱》的序言中，总纂官万豫也述了该氏修谱的重要原因是在保证宗族之世系不紊、尊卑不乱，“将世系昭穆叙一本之亲传万支之派，普及尊卑长幼使称名之不紊也”[3]。以这种思想来指导谱牒修撰的例子则比比皆是，例如民国十八年，《增订香山郭氏族谱》谱序言，“我国积弱而弱能存者以有宗法主义，而人口繁多而滋生不已亦以有宗法主义”[4]，因此对于族人来说：“搜罗宗支详列昭穆以示后人，果人手一编以资玩索，而孝悌睦姻、敬敏任恤之意油然以生，不独保存我国宗法社会之美德，而近世新学废姓灭宗之异说亦将消灭于无形。”[5] 而《清源金氏族谱》之《宗人词》则一语道出了昭穆在谱牒中的表现形式是：“每五世为一图者，前图之终后图之始者，往过来续之义也。”[6]质言之，昭穆制度中子嗣的继往开来成为了谱牒修撰的重头，所以金族人发出这样的感慨：“族谱何为而作也？曰，其要在序昭穆、别清踈、明本支以传来裔尔。”[7]
本研究的第一部分已经大略提到昭穆所表达的长幼、亲疏、尊卑被民间撰谱牒者奉为制定世系垂丝图与划定家族政治地位的基本原则[8]，那么谱牒里表达出来的昭穆意义与家族政治究竟是何种联系呢？我们再来看日人中川忠英在其编著的《清俗纪闻》中的一段文字：
神主系在正祠所立五代神主，正祠之上层正面立开祖之神主，五代神主顺序排列，次称之为荐座；至于伯叔兄弟、子侄妇等神主，则立置于祔祠中；十岁以下死去者称为殇，不立神主，七岁之上之嫡子可立之；妇女与丈夫在世虽系正统，亦不得在正祠立主，而先立于祔祠，夫死后方可移至正祠[9]。
这段文字中，似乎可以感受到神主与昭穆班位之间某种忽有忽无的关联，作为维系宗族关系的纽带，谱牒的修撰与家族祭祀的开展无疑是两项重要事务，而这两项事务皆与昭穆制有着深刻的联系，甚至可以说，它们的存在即是昭穆精神的体现，又是昭穆精神的指导的结果，这就是本文接下来应该讨论的问题。
图1：敬宗收族：作者高祖王父、清国子监太学士、奉政大夫诚夫为《高冲氏续修族谱》书并序，湘乡敦本堂光绪年刊本，中国国家图书馆藏。 史料中涉及到家族政治角度的昭穆往往如是[10]：
《周礼·春官·小宗伯》：“辨庙、祧之昭穆”，注：“祧，迁主所藏之庙，自始祖后，父曰昭，子曰穆。”注：“辨昭穆者，别其昭穆而书之，四时以叙享祀，其禘祫殷祭，则兼辨迂庙主之昭穆，亦以叙合食。”
《周礼·春官·冢人》：“冢人掌公墓之地，辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右。”注：“公，君也，图，谓画其地形，及邱垄所处而藏之。先王造茔者，昭居左，穆居右，夹处东西。”注：“昭穆者，所以辨庙祧之序次，不以此为尊卑，凡庙及神位并昭在左，穆在右，庙位与墓位同也。”《左传·文公三年》《公羊·文公二年》皆载“跻僖公，逆祀”之言，引此云：“二年秋八月，大事于大庙，跻僖公，谓以惠公当昭，隐公为穆，桓公为昭，庄公为穆，闵公为昭，僖公为穆，今升僖公于闵公上为昭，闵公为穆，故云逆祀也，知不以兄弟同昭位，升僖公于闵公之上为逆祀者，案，定公八年经云，‘从祀先公’，传曰，顺祀先公而祈焉，若本同伦，以僖公升之于闵公上，则以后诸公昭穆不乱，何因至定公八年始云顺祀乎？明本以僖闵昭穆别，故于后者皆乱也，若然兄弟相事，后事兄为君，则昭穆易可知，但置茔以昭穆夹处与置庙同也。”衡眉认为，在此处力主“昭穆班次说”，以“古者葬祔以其班，祫以其班，为尸及赐爵以其班，故昭常为昭，穆常为穆，庙次虽迁，昭穆之班，一定不移”为定理[11]，而昭穆班次说亦为历代撰谱者引之为家族班位排行的重要标准[12]。 《周礼·春官·小史》：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆……大祭祀读礼法，史以书叙昭穆之俎簋”，注：“几读为轨，书亦或为簋，古文也，大祭祀，小史主叙其昭穆，以其主定世系、祭祀，史主叙其昭穆，次其俎”，案贾疏“此言昭穆之俎簋，则非外种耳，则大祭祀，惟谓察宗庙三年一祫之时，尸主，兼序昭穆之俎簋也”时案“亦当兼大禘也”。
《礼记·祭统》：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦，此之谓亲疏之杀也”，同篇：“凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿, 此之谓长幼有序”，注：“昭穆咸在同宗父子皆来，（昭）上遥反后放此”，同篇注云：“昭穆犹特牲少牢馈食之礼，众兄弟也，群有司犹众宾下及执事者，君赐之爵，谓若酬之。”
《公羊传·文公二年》：“大祫者何，合祭者，柰何毁庙之主，于大祖”引何注曰：“太祖东乡，昭南乡，穆北乡，其余从王父，父曰昭，子曰穆，昭取其乡明，穆取其北面尚敬。”
《国语·楚语下》：“宗庙之事，昭穆之世。”
《汉书·韦贤传第四十三》：“居王父之处，正昭穆，则常与祖相代，此迁庙之杀也，圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙”，同篇：“祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，复为昭，古之正礼也”。
综上所引，史料中记载的太祖东向，昭南向，穆北向，其余从王父，父曰昭，子曰穆，说的是在庙制上，祖同班同族，相邻而坐，父子异班异族，相向而坐，某人为昭，则他的隔代也为昭，某人为穆，则他的隔代也为穆，亦即，昭者恒为昭，穆者恒为穆，但太祖位发生变动时，昭列与穆列各自递补，但是不会影响到“祖相邻、父子相向”的秩序，由此可见，王父与的关系要远远亲于父与子。祖相继，别父子等胄亲疏，如《礼记·曲礼》中记载“君子抱不抱子，此言可以为王父尸，子不可以为父尸”[13]即是此意，在祭祀活动中，只有才能为祖父主持仪制，说明昭穆制下隔代之间的特殊关系，例如，曾子问曰“祭必有尸乎，若厌祭亦可乎？”孔子曰：“祭成丧者必有尸，尸必以，幼则使人抱之，无则取同姓可也。”注曰：“人以有子为成人，子不殇父义由此也。”又见《礼记·丧服小记》：“殇与无后者，从祖祔食”，万斯大引孔子言“卫人之祔也离之，鲁人之祔也合之说”认为：“此言卒哭，明日祔主于庙之异离之者，虽祔祖，新主在祖主佑中，以物隔之也，合之者无物隔之也，祖一本之亲，合之为亲”，说孔子认为祔为祔葬者说是错误的[14]。昭穆制具有“辨庙、祧”的作用，例如，朱彬在《礼记训纂》中云“大祖之庙，百世不迁，自余四庙则六世之后，每一世易 而一迁，迁毁之序，昭常为昭，穆常为穆，盖祔昭则群昭皆动而穆不移，祔穆则群穆皆移而昭不动”[15]，即是辨庙、祧之法，此处应无尊卑之说。周代王室祧庙之主夹处东西，父昭子穆，父与子相向，昭者恒为昭，穆者恒为穆，《论语·八佾》皇疏说禘祫礼云：“昭者，明也，尊父故曰明也；穆，敬也，子宜敬于父”，贾疏云：“周以后稷为始祖特立庙不毁，即从不窋以后为数，不窋父为昭，鞠子为穆，从此以后皆父为昭，子为穆，至文王十四世，文王弟称穆也。”[16]依此类推，昭一组与穆一组之间有严格的界限。
图2：毁庙迁主仪式：作者曾祖王父、清国子监太学士天相著，《丧葬祀祭仪制考》，光绪三十四年，湘乡敦本堂刊本。
二、家祭与昭穆
作为“国之大事，唯祀与戎”[17]的古代祭祀社会，尸祭的重要性在《礼记》中有体现：“曾子问曰：‘祭必有尸乎，若厌祭亦可乎？’孔子曰：‘祭成丧者必有尸，尸必以，幼则使人抱之，无则取同姓可也。’”[18]又：“君子抱不抱子，此言可以为王父尸，子不可以为父尸。”[19]又：“子不可以为父尸”[20]。基于此，如大祥祭、小祥祭、禫祭等均需有尸，不过对于殇与无后者，夏炘提出了运用“阴厌”与“阳厌”的办法，他说：“尸必以，无后者无子，何论于，故但无尸，厌祭而已。”[21]
尸，又叫尸袭，所谓尸袭，“盖因礼不盛服，不充即充美之谓也，尸袭者，以之身象祖之身，礼盛充美故袭也”[22]，是死者魂魄所归袝的实体，“尸，神象也”[23]。相当于死者的神主，在拙作《家奠弔祭仪制发微》中，提到了家祭程序中重要的一步：立丧主，“丧主谓死之嫡，宜主馈奠者，长子死则承嫡长主之。按古之昭穆，必以为尸，今凡有主死，嫡子即可，无嫡子，长主之。丧主谓死者之嫡长子宜主馈奠者，长子死则承嫡长主之，朱子曰，
父在，子无主丧，若父在母死，则父主馈奠而行揖礼，其子随之拜哭，父在子有妻子之丧，亦父主之，祖在则祖主之，统于尊也”[24]。丧主的设立与神主的设立无异，都旨在为权威在身死后的延续找到一个载体。
周代的尸祭，严格上规定必以为王父尸，妇为夫祖母尸。若年幼不能为尸，则使人抱之，若膝下无，则取一同姓者来充当，而子辈则不能充当父尸，一则，若以子为尸，则无主祀之人。二则，根据本文第三部分讨论的婚级制与昭穆之关系来看，在嫡长子继承制产生之前，一群兄弟拥有多位妻子，或一群姊妹拥有多位丈夫，这种伙婚制使得一子可有多父，然一只有一个祖父，因之，祖父之本生关系应确定在辈而非子辈，这与父昭子穆，与王父同昭穆的原则是一致的。三则，按照毁庙的原则，太祖之庙百世不迁，自余两昭两穆不动，则六世之后每一易世而一迁，则“六世之后昭常为昭、穆常为穆，二世祧则四世迁昭之北庙、六世祔昭之南庙矣；三世祧则五世迁穆之北庙、七世祔穆之南庙矣。昭有祔则穆者不迁，穆者祔则昭者不动，此所以祔必以班、尸必以而子之列亦以为序”[25]，不过丘浚认为，如果按照诸儒的这种说法，则王者不过立亲庙四与太祖为五，其与诸侯五庙又何别乎，从六世后迭毁，则体现不出王之庙与诸侯之庙的区别。
从尸祭中可以看到，祖之间似有一种比父子更为强烈的亲情关系，在前文婚级制与昭穆的关系中已经探讨了这一原因，古代礼学家亦试图从阴阳学的角度探讨这一原因，“万物本于天，人本乎祖。祖者，天也。昭居左为阳，穆居右为阴。以三昭三穆言之，则一为昭，二为穆；三为昭，四为穆；五为昭，六为穆；一三五者，阳奇之数也；二四六者，阴隅之数也，自一世推至百世皆然。昭者昭班与阳奇同类，穆者穆班与阴偶同类。故葬与祔祫必以从王父，盖神得同班同类则凭依之也。夫奇偶为定数，左右为定位，昭穆为定班”[26]。祖同为昭穆，亦共为奇偶，共为阴阳，从这一点上来说，从王父，是定数，也是定理。
所谓宗法，实际上是“辨先祖宗庙昭穆亲疏之法”[27]，《诗·小雅·楚茨》记载：“礼仪既备，钟鼓既戒。孝徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸载起。钟鼓送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私”，在此处担当主祭者的身份，实则为家族的大宗宗子，即周代所说的太庙之嫡系宗子，是家族的家族长，诸父是主祭者的长辈，如伯父、叔父等，属于小宗，在宗法系统中无祭祀权，兄弟则更是属于小宗宗子，是为庶支。 笔者认为，昭穆制的起源虽然可以挂靠在母系氏族分宗的婚级制下，但是至于后来的流变，已经变成了严格意义上的家长制，开始蜕变为大宗宗子与诸小宗之间权力如何分配的一种关系，婚级的功能逐渐被遗忘，昭穆中在宗法系统中旁生出为政治话语，构成宗法封建制的社会，昭穆二字的作用也逐渐的被后人用祭祀、典礼、墓葬等仪制延伸开去，亦即辨长幼、亲疏、远近，举例来说，春秋战国时期，个体婚逐步确立，婚级制开始退出历史舞台，即《续汉志》所言：“汉承亡灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁。”[28]
昭穆制作为宗法关系的准则，开始走向灭亡；再次，《元史·祭祀志》记载：“汉承弊，郊庙之制，置周礼不用，谋议巡守封禅，而方士祠官之说异，兄弟相继共为一代，而统绪乱，迨其季世，乃合南北二郊为一。”[29]而笾豆之事，及至唐宋盛世，庙制“皆莫之正，盖未有能反其本而求之者”[30]；《大学衍义补》中记载朱熹认为：“群庙之列，则左为昭而右为穆；祫祭之位，则北为昭而南为穆”[31]，而昭槤认为：“祭神仪神位，东向者为尊，其余昭穆分列，至今犹沿其制。”[32]此处，南北坐向并不是区分昭穆的根本，正确的讲法应当
是太祖东向，昭穆南北相向，严格规定昭北穆南是不妥的。我们可以想见，男性家族长通过“昭穆”本身赋予他的权力，作为王父（太祖）在家族核心权力中的替身，延续这种绝对的权威，“祖若之行谊附焉”[33]，并以其大宗的身份，凌驾于一般家族成员之上，这种关系的重要性，在礼器、诗歌、饮宴、祭祀等关乎家族政治事务的场合中表现的尤为强烈。 “亲亲”与“尊尊”是周代礼法的重要指导思想，即如《礼记·大传》所讲“上治祖祢，尊尊也；下治子，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭缪（穆）”，宗族的成员强调经常举行祫祭、聚宴、典礼，这些都需要靠作为嫡嗣的大宗来维持，与此同时，小宗宗子们要向大宗宗子称臣，严格服从大宗宗子的支配，二者之间是绝对的政治统治与被统治的关系，是家族政治的一种重要表现形式。 《檀山氏族谱》族约条目即言：
宗子主大宗祠祀者也，立宗子本无禁。但人自不行耳，凡缺必依房分次第立之，长房尽方及次房，庶免争端，亦无嫡立长之遗意也，为之缮舍宇、赡朝夕、制礼服，须立有成规，除自佃田粮外，其本身丁口，并族杂办差役，尽行优免，令阖族代之[34]。
及至后代，昭穆制下的这种权力分配绝非仅仅停留在王族贵胄之家，如顾炎武《日知录》所载：
古人最重宗子，让宗子欲统一族众，无如祭法……顾惟宗子，而又官爵之富厚者方得行之，不能通诸贫士……愚意欲仿古族食世降一等之意，定为宗法祭，岁始则祭始，凡五服之外皆与，大宗主之。仲春则祭四代，以高祖为主，曾祖以下分昭穆居左右，合同高祖之众，继高之宗主之；仲夏则祭三代，以曾祖为主，祖考则分昭穆居左右，合同曾祖之众，继曾之宗主之；仲秋则祭二代，以祖为主，考妣君左昭位，合同祖之众，继祖之宗主之；仲冬则祭一代，以考为主，合同父昆弟，继祢之宗主之[35]。在四祭这样重大的家国大事上，他又引程子的话说：“自天子至于庶人，高祖皆有服，有服则有祭。大夫三庙，太祖庙祭太祖，昭穆二庙具四主。士一庙，亦祭四主。又，大宗姑弗论，继祢者为小宗，宗其继高祖者，五世则迁。继之为言，主祭也。继祢者，庶子之嫡子主祭庶子，而同庶子出之兄弟宗之，是为祭祢之小宗。推之继祖之小宗，继曾祖之小宗，继高祖之小宗，皆以主祭，故曰：宗以其所祭者。又，其得奉始祖祧祖及四亲之主者，必大宗之子可也，支子奉祢以行，尚不得为高曾祖主立，宗子既奉四亲，又得上与始祖群祧奉祀，然而所谓宗子者，不知其果为大宗与否？阅一再传，又迷其统。”[36]昭穆制所要体现的“长幼、远近、亲疏”的权力分配关系便昭然若揭。
又如《黄县王氏族谱》（王5-432）便着重强调宗派秩序在家族中即有辨长幼尊卑亲疏之意又在敬宗收族一统脉派之旨，在此谱牒《凡例》中，记载了下述条规：
一、族谱首重支派，故序次皆以支派分前后，即同祖兄弟亦按此列序，不计年齿，庶大宗小宗百世不迁。
二、族谱为历世公共之书，不便据一人位次称祖称父称伯称叔，故自始祖以下，直书名字亦临文不讳之意也。
“昭穆制”地历史意义与功能（二）
