梁發的神學思想與進路
三、梁发神学思想探讨
上文已指出，梁发善于利用和改造中国传统文化资源来诠释基督教教义和观念。其方法有多种：或拿传统文化中的某一概念直接代替基督信仰中的特定概念；或在阐发某种观念时与传统文化相结合，取其合己者而用；或藉批驳传统文化浅陋荒谬之处而确立基督信仰之基。梁发对上帝观、人性论、救赎观和天国论的阐发概不出此种种方式。 1. 上帝观
用哪个名词来称呼这位西来的面孔陌生的「上帝」，才能使中国人易于理解和接受他，既是梁发首先要面对的一个实际问题，也是之前历来基督宗教传教士和神学家极其关注和头疼的问题之一。由于这一问题涉及信仰的本源，而在华活动的各基督宗教团体所抱持的信仰又有所差别，故而在《圣经》汉译过程中关于这一问题的纷争从来就没有停止过，甚至来华新教「对究竟采用『上帝』或『神』长期争论不休，直到二十世纪二十年代新教还认为God的译法一直是使人大伤脑筋的问题」。13其中，新教传教士于一八三○至一八五○年之间对God一词究竟应译成「神」还是「上帝」所进行的「译名之争」就是影响较大的一次。梁发早期接触的是马礼逊的《神天圣书》；14一八三四年马礼逊逝世后，他「既与主张继续用『神』这一译名的美部会的传教士裨治文等长期相处，又与主张用『上帝』的郭士立及英国传教士麦都思等有密切关系」，15所以他理应受 13. 趙曉陽，〈基督教聖經的漢譯歷史〉，載《維真學刊》2（2003），頁80。亦可參考司
德懿等編，《中華歸主》下冊（北京：中國社會科學出版社，1985），頁1041。
14. 該書較為普遍地把God譯成「神」；一八三○年後，馬禮遜也常用「神天上帝」、「真
神上帝」、「天帝」等作God的譯名。
15. 吳義雄，〈關於梁發與洪秀全的幾個問題〉，載《韓山師範學院學報》3（2001），頁
4。
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到马礼逊《圣经》译本和「译名之争」风波的影响，要么把God译成「神」，要么译为「上帝」。 但在一八三二年的《劝世良言》等作品中，梁发除了较多使用马礼逊晚年常用的「神天上帝」之外，还用了神爷火华、天地之大主、自然而然之神、大主宰、天、天父、神、神天、万国之主、各皇之皇、神父、主宰之活神等等称谓移译God。从这些五花八门的称谓可以看出，他是在有意宣扬和突出上帝的属性和大能，并使之尽可能与中国历史文化传统中既存的宗教经验相调适，以使国人能更好地理解其信仰中这位独一无二的上帝。称其为天，可涵括从上古流传而来的天的观念；称其为神，贴近国人日常生活中对各样神明的崇拜；称其为皇，易于树立其权威；称其为主宰，则合乎中国先贤对于孳生万物、使之运行不息的神秘力量的敬畏。 为了突出上帝地位的崇高和威严，梁发不止在称谓上，而且在具体操作上也时常不忘与中国传统紧密结合。譬如，他常拿上帝的权威与皇权进行比较，从而以树立上帝无上权威的方式来彰显他的超越性。梁发指出：「君王者，虽系至尊至贵之人，不能无所不知，又不能无所不在，故要众大臣帮理之。」16而上帝不同于一般的存有，「在万有之上」，「乃系万国之主，各皇之皇」，17并且经常如皇帝那样给人们传达「谕旨」。这样，上帝的权威超越了世俗政权而处在更高的层次上。皇帝尚且需要尊崇，何况出于其上之上帝？梁发通过如此逻辑确立了上帝至高无上的权威。 16. 梁發，《勸世良言》，頁39。 17. 同上，頁71。
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为了使上帝形象更易被理解，梁发为上帝的创造行为抹上了一层道德色彩。而「早在儒家发展的各个阶段中，就有把存有学拔高为道德行动的倾向」，18梁发把上帝的创造赋予道德意义，他的做法恰恰体现了这种倾向。他首先反复强调上帝是创造行为的发出者，是现存世界的创造主体，继而指出，「神天上帝原造生人类的本意」是「预备19无穷的永福，以待人类享受之」。上帝藉创造之大能而「取代了自然或最高原则的位置」并成为至高者，这是难以让人明白的，但上帝出于人性中亦有之善的本意创造了人类则是易于被人接受的。梁发把上帝的行为道德化，把人性赋予上帝本体，这种对上帝形象的理解和言说与近百年后神学家赵紫宸的「上帝与人同性说」何其相似。 2. 人性论
如果说梁发笔下的上帝形象已经中国化了的话，那么同样可以认为，梁发的人性论是中西两重思想的杂合。他认为普天下之人都沾染了罪性，恶的存在具有普遍性：「盖世人犯罪恶之污，谁能由污秽之物，而取出洁净者乎？无又能者也。」20循此，他指出恶是一种本体性的存在：「世上之人，一脱娘胎就有恶性之根。」21乍看来，这与基督教正统神学家所宣扬的原罪观甚为相似，但若参照他的另外一些言论就会明白，梁发对于人性本善或本恶的判断实处于摇摆不定的状态之中，譬如他在《真传救世文》中称「盖始初受造之人，性本全善无恶」，22从中又能看到儒家性善 18. 古愛華著，鄧肇明譯，《趙紫宸的神學思想》（香港：基督教文藝出版社，1998），頁
146。
19. 梁發，《勸世良言》，頁41。 20. 同上，頁2。 21. 同上。
22. 同上，頁3。
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论的某些痕迹。除此，他亦主张人性善恶的转化和集聚，认为初始之人善念多于邪欲，但随人类的繁衍生息，其恶代代相传而累加，并因受「外物诱惑，习染成性，恶意日增，而仁义礼智之灵渐灭」，23于是「恶愈胜于善」，最后竟至于「纯善之性亦息」。可见梁发的人性观是带有悲观色彩的。 3. 救赎观
但梁发并未否认「恶人」灵魂最终得以拯救的可能性；在其实现过程中，梁发既重视基督的救恩，强调「信」的重要性，又突出个人的自省和修身，非常重视「行」。在作品中，他对基督降临、传福音和复活等事件进行阐发时首先关注的是蕴于其中的救赎意义，以及能否从中引发关于「信」的教导。于是他这样议论耶稣蒙难的「益处」：「救世主耶稣原系神天上帝之子，自天降地，替代世人受了百般极苦之难而死，已赎了世人获罪于神天上帝之罪，是以敬之信之，依靠其代赎罪之功，必获诸罪之赦，灵魂亦望得救，而享永福。」24但梁发的救赎观中更多的是与基督教神学主流所标举的唯信仰得救相异质的东西，即强调仅仅靠信是不够的，还要「修心养性，作善蓄德」，才能免去下地狱之苦，不行善则无以得救，并将遭到恶报。不难看出，梁发走的是一条中西调和之路。所以有论者指出：「梁发救赎观的最大特色是他把基督教的『信仰主义』、『他力主义』与中国文化中的『行为主义』、『自力主义』相结合。」25 23. 同上，頁61。 24. 同上，頁29。
25. 伍玉田，〈梁發對基督教義的中國化詮釋〉，頁61。
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4. 天国论
梁发也相信有天国存在，所有有罪的灵魂得救之后最终要归于天国。以下是他对于天国的解释：「天国二字，有两样解法。一样，指天堂永乐之福，系善人肉身死后，其灵魂享受之真福也。一样，指地上凡敬信救世主耶稣的众人，聚集拜神天上帝之公会也。」26显而易见，他把天国作了未来天国和现世天国的划分，这种二元论模式和解释基本上是合乎《圣经》传统的。但他在描绘地上天国时又带有浓厚的儒化色彩：「倘若全国之人，遵信而行者，贫者守分而心常安，富者慕善义，心亦常乐，上不违逆神天上帝之旨，下不干犯王章法度，不独贪慕世乐之欢，不空费光阴之宝，君政臣忠，父慈子孝，官清民乐，永享太平之福，将见夜不闭户，道不拾遗的清平好世界矣。」27这与儒家理想中的大同世界堪称如出一辙。 四、对梁发神学进路之思考
从梁发的神学思想中很容易感受到一股浓厚的「异教」气息，对此，马礼逊亦指出：「梁发实有一些心得，虽其中用语不免染有彼中国固有之异教色彩。」28但如果以何光沪提出的汉语神学应采取的三种进路为视角来对梁发的神学思想进行整体观照，便可知所谓的「异味」正是梁发充分利用传统的文化资源和自身的生存经验来建构汉语神学的努力和实践。何光沪曾根据汉语神学服务对象的不同特点，把汉语神学应采取的进路分为三种：「从内向外」、「从面到点」和「从下往上」。而在某种程度上，梁发的神学思想和实践恰与之相适应。 26. 梁發，《勸世良言》，頁21。 27. 同上，頁100。
28. 麥沾恩著，《梁發傳》，頁28。
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