钟仕伦、李天道：《皮朝纲的中国传统美学研究》

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禅、艺合流，经历了从冲突、沟通直到融合的发展过程，每一步都打上

了中国文化的人文主义精神的深刻印记，都是“历时性”发展中所形成的“共时性”结构。我们的思想进程，应该从历史开始的地方开始，恢复历史的本来面目，尊重历史的辩证发展。(《静默的美学》，第8页)

从三个发人深省的“错位”现象，皮氏等找到了解读佛教、佛学思想同中国文化的因缘的切人口，使得对禅宗美学思想与中国古典美学之关系的研究得心应手，且新见迭出。皮氏等指出：

把握这种“缘分”，揭示它的深广内涵和社会基础，弄清它的文化渗透

和衍生力量，就使我们对中国传统思想的批判获得新的着眼点，同时，也使中国古典美学的研究者对于中国美学传统的再认识，在总体思路上获得新的切入口。这正是我们感兴趣之所在。(《静默的美学》，第15页)

印度是佛教的发祥地，但是，佛教是在传入中国以后，才算交了好运。这是“错位”现象之一。

源于印度的佛教却在中国得以发展，这不能不令人深思。佛教虽源生于印度，但地位并不高，只是印度的“亚流”宗教。但佛教传人中土之后，尽管也一度受过冷遇和漫待，甚至欺生，但总的说来，对待佛教这样一种异域文化现象，中土的态度是积极的。中国文化不仅对佛教义理迎拒自如，而且大力推进了佛教中国化的进程，这正体现了其宏大的气魄和容载力。

禅宗可以说是乖巧的佛教中国化的产物，尤其在晚唐以后，禅宗几乎成了中国佛教的代名词，如皮氏等所言：“禅宗是在辽阔广漠的中国大地上诞生的人文主义宗教，是高雅脱俗的中国士大夫的宗教，它的教义和僧团完全是中国式的产物。”(《静默的美学》，第16页)印度佛学在极度的神秘主义中宣告结束，而中国禅宗佛学却冲出亚洲，走向世界而成为西方人文救渡的一种试剂。但“大量伪经、疑经的佛教理论及其思想资料，却汇入中国文化主潮，成为与儒、道互补的一个强大稳定的补充结构”(《静默的美学》，第18页)。这是“错位”现象之二。疑经、伪经的大量制造和广泛流传，对禅宗产生了很大影响，为禅宗所一贯主张的“教外别传”提供了现实依据；从而显示出中国佛学自觉自主的强大精神力量。其实这也是一种“六经注我”式的胆略与气魄的文化体现。尽管佛教荒诞不经，其存在却有重要依据。这是“错位”现象之三。正如一切宗教体系一样，佛教在古代的中国和东方，是一种巨大的社会力量。佛教之所以在中土能存在和发展，与其说是佛教自身的原因，倒不如说是适应了当时的社会需要，正如皮氏等所说：“佛教文化是在中国近代史揭开序幕以前，惟一大规模输入的异质文化。自魏晋以后，佛教思想已逐渐融合为中国思想的一部分，从内部发挥积极的参与作用，产生强大的衍生效应。”① 正是佛教这种异质文化的输入，广泛地影响了中土的艺术思维方式、艺术观念以及整个文艺的美

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皮朝纲、董运庭：《静默的美学》，第26页。

学风貌和传统，才使得文艺作品的主题、题材和表现方法都较前相去甚远。

我们知道，中国哲学的最高目标不是宗教，而是审美。这样以来，佛学禅朝美学禅的转向也就可释然了。对于这些“错位”现象背后的隐情，皮氏等说得好：众多的“错位”似乎歪打正着地道出这样一段隐情，尽管“溺于释教”

的中国人为数不少，但从总体上看，中国文化并不是正而八经地把佛教当作一种神圣的宗教，而是视之为一种外来文化，或者一种独特的意识形态。中国文化人展开哲学的心灵去迎接远道而来的佛教，与它抵掌切磋，逼它移步换形，从而使它最大限度地世俗化、中国化、哲理化；然后，又主要是借助佛教禅宗的义理为通道，抽身而出，回归艺术，从而使诗书画禅一体化，使哲学、宗教、艺术美学一体化。这个线索，就是中国中、后期封建社会文化主潮的基本流向。(《静默的美学》，第28页)

对禅宗美学作发生学的研究是该书的妙笔之所在。禅宗从一种宗教思想逐渐演化为一种美学思想，这绝非偶然，这种转化的背景、动因、内外因素等等均为该书所进行深入研究的问题。正是凭借此，皮氏等揭示了禅宗美学发展的内在逻辑和禅宗转向的必然性以及禅宗之所以演化并影响中国古典美学的内外契机；对禅宗美学在内外诸因素互相影响、制约、作用下的发展演变轨迹作了富有启发性的合理阐释。对这些规律性问题的揭示和阐发，无疑是对禅宗美学进行开拓性研究的重要成果。

皮氏等认为：中国文化对禅宗的“选择”决非偶然，具有导致这种青睐的多方面动因。其一，中国文化是最切近人间的文化，其基调是倾向于人世间的，是关心人生，参与人生，反映人生的。禅由出世而人世的发展，就是中国文化巧夺天工的建构。其二，老庄、玄学的必然走向，禅宗教义就是玄佛交媾的产物。其三，禅宗思想的哲学基础是般若学，而这般若也就是对佛教大乘空宗的认识论模拟和发挥。对奥义深文的探求和挑逗，从某种程度上说，也可视为其动因之一。中国文化对禅宗的必然选择，并非意味着被动的接受，实际上也并非如此，而是积极能动的汰选、重铸和再造。皮氏等指出：“中国文化蕴藏着丰厚的禅意的矿层，辽阔广漠的中国大地正是禅意盎然的肥沃土壤，所以禅随佛教传入中土便一拍即合，扎根生长。”(《静默的美学》，第41页)由此，完全可以说，禅宗是中国文化的产物。在其中国化的过程中，六祖慧能起到了至关重要的作用，可算是一位关键人物了，是转折关头的舵手。他所引爆的佛教“革命”运动可视为强大的、血气方刚的中国文化不能容许多元并存的异质文化而作出的必然选择。一下子将禅从悠远难及的西天扯下凡尘，并使之融入最最形而下的丰富多彩的现实生活中，惠能这一大幅度的动作，在客观上促成源远流长的中国美学传统的充分展开和完形。宗白华认为：“禅是中国人接触大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和活跃的生命构成艺术的两

元，也是构成‘禅’的心灵状态。”①①不难看出，宗白华这里所说的第一个“禅”是指佛学禅，而第二个“禅”则是指美学禅。从佛学禅向美学禅的发展，形成了中国艺术观念的一个系统。在如《二十四诗品》、《沧浪诗话》、《带经堂诗话》等许多中、后期中国古典美学标准典藉中的集中阐发和深化的美学观念其实就是第二个“禅”在理论形态上的充分展开。对于中国禅宗的真谛，皮氏等用现代哲学的观点是这样解读的：它是由于感性的超升和理性的深层积淀而造成的人生哲理的直接体验，是一种本体意义上的体验。也正是因此，禅在切人生活，参与人生的中国文化中进一步的必然走向，就只能是艺术审美，而不是宗教信仰。皮氏等认为：在华夏文化圈子中，正如佛教的中国化、世俗化是必然的一样，从佛学禅向美学禅的发展也是必然的，它们都是中国智慧的杰作伟构。这样，皮氏等在《静默的美学》一书中便深入而浅出地揭示了禅宗美学发展的内在逻辑和禅宗由佛学禅向美学禅发展的必然性；描绘和阐释了禅宗美学在内外诸因素共同作用下的发展演变轨迹。

我们知道，随着佛教入居中土，禅的形态曾发生过多次蜕变：先是蜕变而凝结为禅宗教义，再变而扩散为艺术精神。从佛学禅到美学禅的演化成为必然走向和归依，而正是因为这种演化，中国古典美学理论才更丰实起来，宏观上，中国美学传统的完形才得以实现。那么，禅、艺合流是否就一拍即合了呢?回答显然是否定的。这倒并不难，关键问题在于禅、艺合流的轨迹怎样?而对禅、艺合流的发展轨迹的研究正是该书的精湛之笔。皮氏等认为，禅宗对中国古典文学艺术和古典美学的深远影响经历了一个曲折渐进的过程，禅、艺合流也经历了一个从不自觉到自觉的发展过程，具体展现为观念冲突、观念沟通、观念融合三个阶段。通常极易为人所忽略的重要一点是：至少迄至中唐，尽管禅、艺都不断地向对方渗透，且不无契合，但未能实现彼此沟通，在观念上，它们仍处于对立、冲突状态。无论从宗旨归趣，还是从形式内容来看，分属不同意识形态的禅与艺术之间的对立、冲突都是明显的。但禅与艺术又有着密切联系，有着可以认同的潜质，从而形成了双向渗透，互相都在不断地向对方扩展势力。由于禅、艺的沟通，中国人的心灵境界被进一步扩展和丰富了，中国美学的理论也进而得以拓宽和深化。该书对禅、艺沟通得以实现的外在因素和内部原因进行了精当笃实地分析，尤其分析和研究了禅、艺在明、清融合的社会及文化背景，并进而指出禅、艺融合不仅使禅在中国文化中找到了自己的归宿，而且使宗教、哲学、艺术达到一体化，把中国人的生命感动与生命自觉引向多角度、多层次的内在探求。皮氏等对禅、艺合流的多维挖掘和阐解令人豁然于心。依铃木大拙之见，就其本质而言，禅其实就是一种人如何看待自己生命本性的艺术，这样以来，禅、艺就有了本质上的认同感。皮氏等对禅与生命本源问题，及其对中国文学艺术、古典美学的深刻影响作了鞭辟入里的探索与研究，颇有见地。

同时，皮氏等还对禅宗思维进行了深透的研究。皮氏等力图把这种研究具体落实到对中国古典美学中的虚静、直觉、想象、灵感等方面受禅宗思维的影响研究，揭开了长期笼罩着禅宗思维的神秘面纱，使之大白于读者。皮氏等既极力阐扬禅宗对古典美学的积极影响，同时也一针见血地指出其负面影响：由于禅宗主张见性忘情，反对情染执著，因而对审美主体所不可或缺的感物、养气、研阅、积学、愤书等往往有意无意地加以否定和排斥。皮氏等全面而客观公允地指出禅

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宗白华：<美学散步·中国艺术意境之诞生>，北京大学出版社1987年版，第156页。

宗得与失，言必有据，结论令人信服也就自然而然了。

总之，不难看出，致力于对禅宗美学完整体系的初步发掘、整理和建构是皮氏等追求的目的所在。通过对禅宗美学进行全面而深入的研究，皮氏等揭示出禅宗美学中许多鲜为人知的重要内容，提出许多具有创建性的学术观点，使得对禅宗美学的研究得以丰富和发展。其对于禅宗美学的多方面的研究成果也丰富了中国传统美学研究，使读者对中国传统美学有了一个更新的认识。

二、《禅宗美学史稿》

尽管近年来学界对禅宗美学的研究产生了一批可喜成果，提出了很多富有开创性的见解，但多是偏重于禅宗思想对中国传统美学和艺术思维的启示和影响，较为深透地剖析了禅宗思想与美学思想、艺术思维之间的相似、相通之处，而对于禅宗美学思想本身所包蕴着的美学思想、美学命题、美学范畴、基本特征、美学逻辑结构与历史发展等等许多问题，却依旧处于近乎空白的领域。皮氏的另一部力作《禅宗美学史稿》(以下简称《史稿》)则填补了这一空白，称之为拓荒之作，当是中肯不过。

在《史稿》中，皮氏“从马克思唯物主义的宏观视野从出，将历史的方法和逻辑的方法有机地结合起来，在充分占有资料与深入分析、考证、探究的基础上，对禅宗美学思想进行深透的研究”，①从而扩展了禅宗美学研究的范围，扩大了人们的视域。

富有创见性是《史稿》的一个重要特色。无论是在对禅宗美学的基本范畴和逻辑结构，还是在历史、框架安排上，都无处不渗透出创见性。我们知道，研究禅宗美学史必须将其置于整个中国传统美学思想的发展规律中去考察；同时，还必须从其自身历史发展的实际出发。正是本着这样的宗旨，皮氏力图从马克思主义历史唯物论的宏观视野出发，将禅宗美学史看成一个与中国古代美学思想全面联系、不断发展的有机整体，看成一个不以人的意志为转移的客观存在，努力探求其发展规律，力求通过对禅宗美学历史发展线索的探求，以揭示其重要性质、特征，展示其审美逻辑结构。

不难看出，皮氏即便是在对史的研究中，皮氏也并没有固有成见，并没有囿于单纯记流水账式地梳理，而注意到了面上的延展和点上的挖掘，如慧能“三无说”对王维的影响。这样就使得这部《史稿》愈加丰满而沉实了。依皮氏之见，对禅宗美学史的研究，既要重视纵向考察，理清其发生、发展和演变的历史，又要重视横向比较，剖析其对中国古代美学和艺术所产生的影响与渗透。正是基于此，皮氏将《史稿》处理为上下两编：上编主要是对禅宗美学历史的纵向考察，下编则就南禅思维方式与艺术审美活动进行比较研究。这样，便在整体上使微观分析与宏观观照有机地结合起来，既切中肯綮，妙机其微，又总体把握，整体掘进。总的看来，该书史、论结合，论从史出，不时闪耀出皮氏对禅宗美学精辟的论述和独到的见解，令人耳目一新。

通过对大量禅宗史料的深透研究，皮氏认为，就其性质而言，禅宗美学是一种生命美学，也是一种体验美学。显然，这与作者一贯主张和高扬中国传统美学是一种人生美学相合。对禅宗美学的这一定位和定性，可理解为对传统人生美学的补充和完形，也可视为传统人生美学的自然延展和逻辑推绎。作者一向认为，中国传统美学是以人生论为其确立体系的要旨，其对美的讨论总是落实到人生的层面。“它认为，通过审美体验，可以帮助人们认识人生主饿把握实质，弄清人

刘方：《禅宗美学研究的重要成果——皮朝纲教授<禅宗美学史稿>评价》《青海民族学院学报》，1995年4期。

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生需要，树立人生理想，实现人生价值。而且认为审美不是高高在上或者外在人的生命的东西。而是属于人的生命存在的东西”① 。而禅宗美学正因为具有丰富的人生美学内容而成为中国古代美学的一个重要组成部分。禅宗视禅为人人所具有的本性，是人性的灵光，是生命之美的最集中的体现；是宇宙万有的法性，是万物生机勃勃的根源，是天地万物之美的最高体现。而禅宗所谓的禅境无非是人的自性与宇宙法性的冥然合一、生命本体与宇宙本体圆融一体的境界，这是一种随缘任运、自然适意、一切皆真、宁静淡远而又生机勃勃的自由境界，也是禅宗所极力讴颂的审美境界。禅宗美学把建构健全的人生、光明的人生作为自己的最高价值，以把握人生、肯定人生作为最高的宗旨，从而成为中国古代美学的重要组成部分。这样，实际上就把活泼的人之为人的本性(自性)，活泼的现实的人的生命摆到了惟一的至高无上的地位，因此，我们可以说禅宗美学是一种生命美学，又是一种体验美学——是在深切关注和体验人的内在生命意义的过程中生成和建构起来的美学②。我们知道，从一定意义上说，禅宗思想在实质上就是中国文化对佛教思想的彻头彻尾的改造后的产物；在这产物中，对外来佛教原生态的东西还有多大程度的保留，就值得怀疑了。我们认为，禅宗思想的精髓仍可以说中国传统文化的基因；与其说中国传统文化改造了佛教，转化为禅宗，倒不如说禅宗是中国传统文化的私生子，是中国传统文化以边缘话语形态的旁逸和寄生。这样以来，说禅宗美学为中国古典美学的一个组成部分，就自然顺畅多了。特别值得一提的是，《史稿》面世以来，引起了不小的反响，多是嘉赞、肯定或认可，但学界中亦有学者对此持有不同看法，认为《史稿》把禅宗美学定位为人生美学只是抓住了禅宗思想的一点毛皮，而实质上，禅宗美学应该是一种修养美学。但是，需要注意的是，皮朝纲对禅宗美学的定位乃是基于他的“中国传统美学是人生美学”这一逻辑前提之下的，这一点读完《史稿》自会明白。逻辑前提的设定不同，自然会提出不同的论断，本来解读角度就不同嘛，这其实不足为奇也无可厚非；若硬要弄出个孰是孰非或以己律人，便显得没多大意义了。正如一部《红楼梦》，不同的读者会读出不同的味来，便是很好的明证。

给禅宗美学定位之后，皮氏进而对禅宗美学的基本命题与范畴及逻辑结构进行了探究，认为六祖慧能提出的“‘道由心悟’的命题乃是南宗禅学与美学思想的纲骨。这一命题把‘道’(禅)、‘心’、‘悟’、‘参’等重要范畴有机组合在一起，呈现出禅宗美学思想的逻辑结构”(《禅宗美学史稿》，第25页)。皮氏指出：1．“悟”以禅宗美学核心范畴的身份，密切联系着其他范畴。由“心”而“悟”以达到对“禅”的把握，只有通过“悟”方能获得生命之美与审美境界，而“悟”的获得，则必须经过参究。2．这些重要范畴之间呈现出双向交流的轨迹。3．所谓“道由心悟”也就是“识心见性”；而在此，识与被识、见与被见、悟与被悟都消融在自心的审美体悟之中。皮氏在该书中指出，“禅”的内涵涉及禅宗的审美境界论。作为一种体验美学，禅宗美学特别重视对人的内在生命意义的体验，对人生最高境界(审美境界)的体验。说穿了，禅宗的宗旨不过是提供一条进入最高境界的必由之路。“心”的内涵涉及禅宗的审美本体论。我们知道，禅宗美学是以心性论作为理论基石，而“心”这个概念又是整个美学思想的理论基石，那么就可以说，禅宗整个理论体系就是从“把握本源”——“心”这一点出发而建构起来的。“悟”的内涵涉

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皮朝纲：《禅宗美学史稿》，电子科技大学出版社1994年版，第3页。皮朝纲：《关于禅宗美学的逻辑起点、研究对象与理论范式的思考》，《四川师范大学学报》1999年3期。