冯友兰先生在《新原人》中曾依据人对宇宙人生的觉解程度，把人生的境界分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中，道德境界是一种较高的精神境界；天地境界则是人生的最高境界，其实就是一种审美境界。达到这种境界的人，不仅清楚人在社会中的地位和作用，而且明了人在宇宙中的地位和作用，人的行为已进入知性、知天、事天、乐天以至于同天的状态。处于这种境界的人对宇宙人生已有完全的体知与把握。这种体知与把握是对宇宙人生的最终觉解，能使人生获得最大的意义，以实现自我，让人生具有最高的价值。中国古代，不论是儒家，还是佛禅都视天地境界为人生和审美的最高境界。这种境界是人与自然的相融为一，是人心与宇宙精神的直接合一。诸家人生境界论的建构都是和传统美学所尽力营构的审美境界相一致的。这种一致性突出地表现在心态特征方面，无论是人生最高境界，还是审美境界，都是对宇宙自然生命之源的体悟，与由此所获得的对有限的现实时空的超越和心灵的自由作为最高的追求。
那么，中国传统美学中，这种审美境界(人生的最高境界)又是怎样创构的呢?皮氏等在《审美与生存》中指出：
从传统的审美活动来看，审美境界的创构，实际上就是审美主体通过虚静观照，将个体生命意识投入到宇宙生命的内核，超越感官所及的具体、有限的意象，超越时空，超越生命的有限，以获得人生、宇宙的奥秘，达到精神的无限自由。由此而获得审美愉悦，也就是进入“大乐”、“至乐”境界。(《审美与生存》，第83页)
该书还认为：审美境界之“境”，就心而言，其实就是一种内在的超越精神，那么，审美境界的创构，也就是一种心境的获得，所以，中国传统美学所推崇的“以天合天”、“寓目辄书”的审美境界的营构中，审美主体必须“澄心端思”，雪涤凡响，澡洗凡目，以“治其心”，达到心灵的自由、专一与空灵，进入自在自为的心理状态，才能一任自由的心灵率意而为，不期然而然，以自致广大，自达无穷，使心与宇宙精神参合，从而臻于一个生命自由的审美境界。这样以来，若就艺术创作而论，审美境界的创构也就落实到“意境”的创构上了。
皮氏等指出，无论是审美境界的创构，还是艺术意境的创构，都是人的生命意识对自由与完美的渴望和追求。只有在审美境界创构与艺术意境的创作构思的自由自得的超越心态中，人的本体与真情，以及深层的生命意蕴，方能得到很好的展露，并由此而获得自我的实现。同时，也只有借助于人的这种深层的生命意识作为内在活动的动力，才能进入自由的审美境界，也才能创构出深远幽邃，生气氤氲的艺术意境。
皮氏等认为，在中国传统美学看来，最高的人生境界是一种审美境界，是心灵的超越与升华。这里的超越是对物欲的狭隘与片面性的超越；升华，则是指心灵超越物欲后达到与对象世界在本真状态中的融合过程及融合中的感悟。这种人生境界表现为一种人生价值取向。这种人生价值取向，在当其超越利害关系的束 缚而使心灵去蔽显真后，则升华为一种审美价值。 皮氏等指出，对人和人生的关注和重视是中国传统美学最为独特的品格。中
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国传统美学所谓的美，总是肯定人生，肯定生命的，因而，人生价值实际上就体现为美，体现为一种极高的人生境界，也就是体现为心灵境界和审美境界。在中国古代美学家眼中，通过审美观照与审美体验能够使人的情操得以陶冶，情感得 以提纯，灵魂得以静化；人们可以通过审美活动，从更高的层次上认识人生主体，树立人格理想，培养人生道德，提高人生境界，以实现人生价值。
皮氏等指出，中国传统美学认为：美是一种人生的最高境界，而这种境界又具体体现为理想人格的建构与追求。那么，何谓理想人格?该书中是这样定义的：
所谓理想人格，就是一种文化基于对人生的理解而作出的对人生方式的最高境界的描述；这种描述很大程度是理想的而非现实的；所以它着重于“应该”，而不是着重于“是”。(《审美与生存》，第268页)
皮氏等认为，置宇宙观、人生观与审美观于一体，是中国传统美学的一个显著特色。当然，这也是中国传统美学与西方分析理念性美学的重要异趣之处。书中从理想人格的价值内涵上透析了中国传统美学的三位一体的性质，应该说是抓住了关键。其中，尤其令人受益的是著者巧辟蹊径，用荣格心理学理论把中国 传统美学理想人格建构中对支撑点“天”的认同描述为一种中华民族的集体无意识。为了使论题更为丰盈、厚实，著者还从东西方美学的基本差异上进一步阐明中国传统美学的三位一体的特点，可谓是掷地有声得厚重、沉实。
诚如皮氏等在《审美与生存》中所言，中国传统美学对理想人格的理解和把握有着自己独特的思路，他们在“天人合一”的整体框架中注重于人的主体活动价值。对于中国传统美学中人格建构的审美视角问题，皮氏等认为：
中国传统美学是关涉人之主体地位的美学，这是它独特的审美视角。它只能是主体论的，而不是客体论的；只能是价值论的，而不是认识论的。这美学是“人本”的，是为之行动而非为观赏而设的。(《审美与生存》，第284页)
是的，在中国传统美学看来，人的主体地位是断断不可失落的，可以说，中国传统美学的审美视角是指向主体人生的，其人格追求是审美超越的，在理想人格的追求中实现生命的审美价值。而这一切都根基于中国古代特有的人格观、宇宙观与审美观的统一与融合。 皮氏等指出，中国传统美学对理想人格的设制和创构最后定位于儒家的“孔颜乐处”、道家自然无为作用下的“法天贵真”以及禅家“无念为宗”的清静法身。这样，便产生了中国传统美学对人格范式的推崇和高扬。
以体验为传统美学的研究重心，这是皮朝纲及其同仁一贯坚持的要点，从他找到“味”这个深入传统美学骨髓的核心范畴起，就已经为传统美学定了位；体验性是中国传统美学最显著的特色，而中国传统美学又是在关注、体验和思考人类的存在价值和生命意义的过程中生成并建构其思想体系的，因而它十分强调以人生体验为底蕴，审美体验则是人生体验的特殊存在方式。
在皮氏等看来，审美体验已超越了心理学上的认知、经验层面，而进入形上
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领域，成为人感知世界、体悟生命的一种独特而崇高的方式。
在艺术活动中，无论是从创造还是从欣赏的角度来看，审美体验的内涵
都不限于认识事物，抒发情感，或者说，审美体验的本质不在于对有限的认识和把握，而在于超越，通过对有限的超越而获得永恒意义的自由与高蹈。(《审美与生存》，第339页)
这样看来，上述观点与叶朗的观点是一致的，叶氏就认为：体验“既是认识论，又是本体论”。①
皮氏等认为，在中国传统美学看来，人生审美体验既是一个动态发展、不断深入的活动过程，又是一种感悟生命、自我确立的方式，这种说法早在皮氏主编的《中国美学体系》中就有阐述：
其整个审美体验过程是由对审美对象的外部形式的感悟，深入到内部实质的领悟，再潜沉到深层生命意蕴的体悟，从而获得心灵的解放和自由。《中(国美学体系论》，第321页)
根据对中国传统人生体验过程的纵向和横向思考及解析，《审美与生存》一
书将其划分为四个既各具特色，又互相关联的类型，即对客观世界的认识求真的知识体验、探索人与人之间怎样和谐共存的伦理体验、注重主体情感抒发的情感体验和追求物我同一的生命体验。在此特别需要指出的是：这四种类型的划分，尽管其切入角度是审美体验的动态过程，但并不能因此理解为现实意义上时间和空间的量的区别。
该书还明确地提出和论证了中国传统人生美学的研究对象应该包括人生美和艺术美。如果说人生美即是中国传统美学的哲学基础，是孕育和形成中国传统美学的根与干(人生美论，人生审美化)，艺术美则是中国传统美学的花与果(艺术美论，艺术生命化)，因为艺术是生命的外化、对象化，是生命的一种呈现方式。 中国传统文化精神从来就主张取自“生命图式”，以人的生命为参照系建构理论框架，中国传统美学则把文艺通盘人化或生命化。皮氏等在《审美与生存》一书中从人生审美化和艺术生命化这样两个角度置入，概括了传统美学的人生美论和艺术美论的基本品格，把全书的理论阐释上升到涵盖整个传统美学的普泛化的高度，从而展示了对中国传统美学全貌的理解和认识。
在《审美与生存》一书中，皮氏等以超迈和恢宏之势对中国传统美学思想进行了全新的阐释：
中国传统美学的突出特征便是将人生审美化，同时也将艺术生命化，追求一种诗意的，高尚的人生理想境界。中国美学的实质，乃是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术化的审美创造，它是从一个特殊的层面，特殊
①
叶朗：<现代美学体系)，北京大学出版社1988年版，第539页。
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的角度，来体现中国人对人生的思考和解决人生根本问题的努力。(《审美与生存》，第433页)
这种把中国传统美学置于新的坐标系中进行重新审视，将其作为一种人生美学进行系统研究、论述的专著尚属开山之作，可为中国传统美学研究的进一步发展，拓宽视域提供参考；这种对中国传统美学学科性质、思想体系的进一步探索，也为建构中国当代美学体系提供了借鉴和航标。
皮氏等在《审美与生存》一书中，在研究方法上的特色不仅嘉惠后学，就是对同行学者也不无裨益。首先是超越平面层次的去伪存真之上的否定之否定方法的运用。其次，在大文化背景下对中国传统美学加以深入考察，力求使研究方法与中国传统美学思想的生成态势相合。再次，重视对文献的挖掘，文字的训诂同 思想的理论解析相结合，力求在尽可能朝向原生态还原的基础之上，采撷和提炼传统美学思想中至今仍有价值的东西。
总之，皮氏等在该书中力图以新的美学观与价值观为坐标参照系，对中国传统美学作出确当而新颖的阐释，丰富并深化了中国传统美学研究。 第二节 皮朝纲的禅宗美学研究评述
多年来，皮朝纲一直在从事禅宗美学的研究。如果从其论文《论“悟”——中国古典美学札记》① 算起，他已在这一领域孜孜不倦地耕耘了十几个春秋，称其为这一近乎荒芜的领域中的勤苦拓荒者，应该不为过吧。皮氏十几年的辛勤付出，换回来的是可喜的累累硕果，先后出版了《静默的美学》(与董运庭合著，成都科技大学出版社1991年6月版)和《禅宗美学史稿》(电子科技大学出版社1994年12月版)两部力作并发表了一系列专题论文。
长期以来，我国学术界在对中国古典美学的研究中，侧重于对儒、道两家美学思想(尤其是庄子与玄学)，而忽略了对禅宗美学思想的研究，常常将它冷落于艺术和美学精神的理论殿堂之外。20世纪80年代文化热和禅宗热的兴起，尤其是禅宗在西方世界倍受青睐这一现实，强烈地刺激了禅宗得以产生的国度的人们，扩大了其视域。于是对禅宗思想的研究在中国学术界得到相应的重视，并得以盛行。皮氏正是较早进入这一领域的美学研究并使之纵深化的开拓者之一。这里，我们拟就《静默的美学》和《禅宗美学史稿》这两部力作来对皮氏在这一领域的研讨作一概括介绍。
一、《静默的美学》 《静默的美学》是一部全面研究禅宗与中国传统美学关系的专著。该书不以对禅宗美学中某些具体问题的研究为目的，而是以对禅宗美学全面的、完整的、宏观的把握为基础，来对其进行深入研究的。诚如皮氏等所言：“无论从中国古典美学思想理论的发展，还是从中国美学的传统的完形看，禅宗的巨大影响都是 一个不容抹杀的客观存在。受佛教思维尤其是禅学思维的长期影响而逐渐成熟的中国古典美学和中国艺术思维，仅仅用美学和文艺学的方法来解释是不够的。”②①的确，以客观的眼光来看，实际上，对中国古典美学思想理论的形成和发展，儒、道、释三家的学术思想都起到至关重要的作用，是不容偏执的事实。皮氏等 指出，中国古代先秦时期的原始儒家和老庄道家的学说中已经含有丰富而深刻的美学思想，并直接影响着中国古代美学思想和文艺理论的发展。两汉之际，佛教
①②
载《美学新潮》丛刊第1期，四川省社会科学院出版社1985年版。 皮朝纲、董运庭：<静默的美学》，成都科技大学出版社1991年版，第1页。
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由印度辗转输入中土，在与中土固有的儒、道学说既对立、冲突，又依傍、融合的过程中，佛教哲学逐渐站稳了脚跟，扩大了阵地，其自身也不断地发生着形态 上的蜕变，逐步渗透到文学艺术和美学思想领域中。经过汉魏六朝而至隋唐以后，历代最负盛名的美学思想家、文艺理论家的美学思想往往都是儒、道、释三家的影响兼而有之。从某种意义上说，这也是中国美学思想发展史上的一大民族特色。晚唐以后。禅宗几乎成了中国佛教的代名词，禅宗以哲理深邃见长，禅林以机锋迅疾著称，在中国文化背景下，从佛学禅到美学禅的发展可视为历史的必然。总之，皮氏等认为，历史告诉我们，禅对中国艺术和美学的影响是不容置疑的。 方法论的巧妙运用是皮氏禅宗美学研究的一大特色。在前言中，皮氏等明确指出该书在方法上力图遵循三个原则，即“实事求是”的原则、“中介”“原则”、“历史与逻辑相统一”的原则。
“实事求是”原则，真真切实运用起来却非易事，常常难以持之贯一。众所周知，佛教一直号称难治，佛经卷帙浩繁，各部经论说法常相抵牾，解执不一，再加以“格义”、“疑经”掺杂其间，尤其是禅宗“教外别传”，留下了许多疑点和悬案。研究禅宗美学思想，如果不掌握第一手材料，如果不能切实地做到实事 求是，无征不信，便很容易得出似是而非的结论。皮氏等以“仰山而煮铜，煮海而为盐”的攻坚精神和治学态度，切实贯彻了“实事求是”的原则，老吏断狱，往往见地独到，令人折服和崇慕。
恩格斯在《自然辩证法》中，曾创造性地阐发了“中介”概念，使之明朗化，具体化，并以成熟的形态出现在唯物辩证法的哲学理论中。恩格斯把“中介”概念表述为“中间环节”和“中间阶段”，其运动方式是“过渡”，这其实就是事物联系的具体展开。《静默的美学》一书著者认为： 从佛学祥向美学禅的发展走向，并非出自佛祖初衷，这正是一种“创造
性的背离”。研究禅宗与中国古典美学，可能出现两种偏向：一是任意发挥，把古人所没有的思想说成古今有之，或者用现代西方哲学、美学的某一流派来作生硬比附；二是站在古人的立场上来重述古人的话头，所谓以经解径，仅仅满足于陈迹之搜讨，或者文字考证上的寻求。正确的做法，应该坚持“中介”原则，把一切可靠的思想资料，纳入“经过中介，连成一体，通过转化而联系”的发展过程中，并且给予确切的解释。(《静默的美学》，第7页) 皮氏等巧妙地坚持了“中介”原则，使得其对禅宗美学与中国古典美学之流动关系的研究过程顺畅起来，所得结论合情入理，实为该书的超群之举。 依据马克思主义理论可知：治史不应该从某种先验的模式出发，而应当“从最顽强的事实出发”，“从历史和实际上摆在我们面前的，最初的和最简单的关系出发”①。必须指出，这不是主张历史类型的复制，而是主张历史过程的还原，其所以不同，关键就在于这种还原所运用的方法正是一种逻辑的方法，这便是“历史与逻辑相统一”的原则。正是遵循这一原则，皮氏等指出：
①
《马克思恩格斯选集》第二卷，第120—122页。
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钟仕伦、李天道：《皮朝纲的中国传统美学研究》
